השבת נקרא את פרשת ויקהל, המכניסה אותנו לבנין המשכן בפועל. המשכן התיאורטי - נצטוינו עליו בפרשיות תרומה ותצוה, ואילו בפרשה זו אנו נגשים בפועל ממש, להשכנת השכינה בתחתונים.

פרשתנו קושרת במפורש את בניית המשכן בהלכות שבת. נאמר בתחילת הפרשה: 'ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם. ששת ימים תֵּעָשֶה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל העשה בו מלאכה יומת'. (שמות לה א-ב), ורק לאחר מכן, משה מצווה על תרומת המשכן. הקשר בין שני המושגים דורש כאן בירור. שהרי בנין המשכן אינו דוחה את השבת, ואילו עבודת המשכן - עבודת המקדש דוחה את השבת.

יש כאן צורך לחזור לעניינו של יום השבת, כדי להבין את קשרו עם ענין המשכן. בפרשת בראשית נאמר בתורה בסוף כל יום ויום מימי הבריאה 'ויהי ערב ויהי בקר יום' פלוני. כשבכל יום ויום ישנו ציווי של הבורא, כגון למשל: ביום הראשון 'ויאמר א-להים יהי אור' (בראשית א ג), ולאחר מכן יישום 'ויהי אור' (שם) ולאחר מכן משפט 'וירא א-להים את האור כי טוב' (פסוק ד), ובסוף סיכום 'ויהי ערב ויהי בקר יום אחד' (פסוק ה). וכן ביום השני 'יהי רקיע' (פסוק ו), וכן ביום השלישי, וכן ביום הרביעי ובחמישי ובשישי. כשהתורה מגיעה אל היום השביעי, היינו מצפים למצוא בסוף היום השביעי, פסוק: 'ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי'. פסוק כזה אינו קיים. זה בא ללמד אותנו, שלפי דעת התורה, כל ההסתוריה האנושית כולה נתונה בתוך היום השביעי. היום השביעי של הבריאה טרם נסתיים. זהו העידן שבו האדם פועל בזמן שבורא העולם מסלק את התערבותו הבלתי אמצעית בבריאה ונותן לאדם להשלים אותה.

עבודת האדם מתוארת בתורה בכינוי קדושה. 'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדשים תהיו...' (ויקרא יט ב), ואומר הרמב"ם בשורשיו בתחילת ספר המצוות, ש'קדושים תהיו' זו בעצם כל התורה כולה. אם כן המשימה של היום השביעי היא - להביא למצב של קדושה, ויבוא יום שיהיה כתוב בתורה 'וַיִהיוּ קדושים, וירא א-להים כי טוב, ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי'. ואז יחל היום השמיני, שאנחנו קוראים לו באופן כללי העולם הבא.

שגרירות של העולם הבא, יש בעולם הזה - זהו המקדש. המקדש הוא שגרירות של היום השמיני בתוך עולמנו שהוא היום השביעי. כי הרי זאת היא הנקודה הגאוגרפית היחידה, שבה יש אפשרות של פגישה בין הבורא לנברא. לכן בעצם כל מהלך ההסתוריה כולה, הוא מעין התקדמות לקראת עולם שכולו מקדש. לכן כל השלושים ותשע המלאכות שבונות את העולם - את העולם הזה, הן הכנה למקדש. לכן אינן דוחות את השבת שהוא מעין עולם הבא. מה שאין כן עבודת המקדש עצמה, היא כבר בשעה שאנחנו נכנסים אל תוככי היום השמיני, כשאנחנו כבר חיים במעין עולם הבא ממש. לכן אפשר להבין מדוע עבודת היום השביעי נדחית ביום הזה, על ידי עבודת המקדש כיוון שאנחנו נמצאים בקטגוריה של מציאות, שהיא מעבר למהלכי ההסתוריה. לכן התורה קשרה את מצות השבת למצות המקדש.

בשבוע הבא, אנחנו נראה בפרשת פקודי, כיצד הושלמה כל הבריאה כולה על ידי בנין המקדש, שנזכה לחידושו ולבניינו במהרה בימינו אמן.

מהו היסוד המוסרי של הנתינה? ובכלל מהו היסוד של המוסר העברי? המוסר העברי, עניינו כפי שמבואר גם ברמב"ם (הלכות דעות פ"ו הל"ב), גם במסילת ישרים (פי"ד ופכ"ו) וגם בדברי חז"ל (למשל ויק"ר כה ז), להגיע לדבקות בבורא. במילים אחרות, להדביק את הפער המבדיל בין הנברא לבין הבורא. הנברא בהגדרתו - הוא מי שמקבל חיים מזולתו. והבורא בהגדרה - הוא מי שנותן חיים לזולתו. הרי שאין לנו פער יותר גדול מן הפער המוסרי הזה, המבדיל בין הבורא לנברא. על כן, כפי שסיכם זאת המקובל הרב יהודה ליב אשלג, על האדם לעבור ארבעה שלבים בהתפתחותו המוסרית.

ראשית דרכו של האדם הלא הוא במצב של מקבל על מנת לקבל. זהו מצבו של התינוק שנולד, שכל עניינו לקבל חום, אהבה, אוכל, מזון. ואילו בשלב יותר מתקדם של ההתפתחות, שבדרך כלל נמצא בילדוּת, האדם מבין שאם הוא לא ייתן הוא גם לא יקבל. אז מתרגל האדם לתת, אבל הוא נותן בסופו של דבר, על מנת לקבל. הרי שרצונו האמיתי נשאר בכל זאת לקבל, כך שהפער המוסרי בינו לבין הבורא, עדיין לא הודבק לחלוטין. עד שהאדם מתאהב בנתינה. זאת אחת ההצלחות של החינוך. ההתאהבות בנתינה מולידה את השלב האידאליסטי בחיים, שמצוי בדרך כלל אצל בני הנעורים. אז מתפתחת שאיפה אידאליסטית גבוהה של לתת על מנת לתת. זהו השלב בחיים שבו האדם אפילו מוכן למסור את עצמו.

אלא שהוא שלב מסוכן, שחייב להיות קצר. כי מי שמוכן רק לתת ואינו מוכן לקבל, חושב את עצמו בסופו של דבר לא-לוה, שהרי רק הקב"ה הוא זה שיכול לתת ולא לקבל.

השלב העליון של פסגת המוסר בישראל, הוא השלב שבו האדם, מקבל באהבה את העובדה שהוא מקבל. הוא מקבל את העובדה שריבונו של עולם ברא אותו לקבל חיים. אלא שהוא משתמש בקבלה הזו על מנת לתת. השלב המוסרי היותר עליון הוא - השלב הרביעי שבו האדם מקבל על מנת לתת, ולא רק חושב את עצמו כמי שרק נותן ולא מקבל.

השלב הזה הוא מאד דומה בצורתו המעשית לשלב השני, שבו האדם נותן על מנת לקבל, אלא שכאן האיזון מופר לטובת הנתינה, תחת אשר עד עכשיו היה מופר לטובת הרצון לקבל.

ההבנה הזאת, שהמוסר בנוי על היסוד הזה שמה שהאדם מקבל - הוא מקבל על מנת לתת אותו, הוא השלב המציאותי, המראה שהאידאלים המוסריים מסוגלים להתערות יחד עם חיי העולם הזה, ואינם נשארים פראזות אידאליות שאי אפשר לממש אותן.

לכן יש בעבודת הקרבנות הלכה, שמבדילה אותם מכל שאר המצוות. כל המצוות התלויות בזמן - תמיד בתורה זה מתחיל בלילה ונגמר ביום. 'הלילה הולך אחר היום' (חולין פג.) ואילו בקרבן, למשל בקרבן של 'קדשים נאכלים ליום ולילה אחד' - היום הולך אחר הלילה' (שם). משום שבכל המציאות כולה הזמן הוא זמן אופטימי - מן ההעדר מהחושך אל ההויה - היום, ואילו בקרבן, אנחנו משיבים את הכל אל המקור ולכן אנחנו מתחילים ביום ומסיימים בלילה. כדי להתאים שבקרבן ישנה שיבה אל הָאַיִּן שממנו נבראנו.

וזאת היא אכן תאווה גדולה של הנפש לעלות אל מקורה, הנפש מתגעגעת אל בית אביה, לפי דברי המדרש בקהלת רבה (פר' ו פס' ו), ולכן אם היינו שואלים אך ורק את הנפש בטהרתה מה חפצה? היא היתה עולה כולה אל הבורא. וזה מה שנאמר בפרשתנו: 'ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב - מכם קרבן לה'' (ויקרא א א-ב). אם האדם היה רוצה להקריב בלי שייתנו לו הוראה מה להקריב, היה מקריב את עצמו. 'כי יקריב' - מכם קרבן לה''. אבל אני מצווה שאם אדם ירצה להקריב מכם - 'מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם' (שם). כלומר חפץ הבורא גובר על מה שהחכמה מלמדת. החכמה מלמדת שיש להתקרב אל הבורא בכל - להקריב לו את הכל, ואילו רצון הבורא זה 'ובחרת בחיים' (דברים ל יט). לכן נאמר: 'מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם' - כתחליף. מעין מה שהיה בעקידת יצחק כשהוקרב איל תחת האדם. מצד האדם צריכה להיות מוכנות להיעקד על גבי המזבח, תאווה להיעקד על גבי המזבח ולהישחט, אבל ריבונו של עולם - הוא המצווה אותנו, לוותר על היישום של החפץ הזה למעשה - די לו בעצם המוכנות, ללא צורך במעשה, שהלא עיקר האדם זה המחשבה והרצון שלו.

נחלקו רבותינו הרמב"ם והרמב"ן, מה הסיבה של הקרבנות. לדעת הרמב"ם זה כנגד עבודה זרה, ולדעת הרמב"ן יש בזה סוד נעלם. אמנם נראה שאין מחלוקת אמיתית בדבר, כי הרמב"ם אומר שעובדי עבודה זרה התרגלו לעשות קרבנות, אבל השאלה שנוכל לשאול את הרמב"ם מדוע הם התרגלו לעשות קרבנות? כנראה שהרמב"ם כאן יודה לדעת הרמב"ן, שזה מפני הסוד הנעלם שבדבר. אם כן הרמב"ם לא לימד אותנו, אלא את ההקשר ההסתורי שבו ניתנו הקרבנות והעיקר כמובן כדברי הרמב"ן, שיש בזה סוד נעלם, שעל ידו כל הבריאה כולה מתעלה ומתקדשת ומתרוממת לקראת הא-להים.

יהי רצון שיבנה בקרוב בית המקדש ונשוב להקריב בקרוב קרבנות, כשכהנים יהיו בעבודתם ולויים בדוכנם וישראל במעמדם ובשירם ובזמרם במהרה בימינו.

מה קודם למה?

סדר הקורבנות בפרשת ויקרא הוא: עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם. ואילו בפרשת צו הסדר מעט שונה: עולה, מנחה, חטאת, אשם ושלמים. קרבן השלמים הוסט ממקומו באמצע הקורבנות, אל סוף הרשימה. אין ספק שכל הקודם משובח יותר מצד רצונו של הקדוש ברוך הוא. עולה ומנחה מורים על התקרבות האדם בכל לבו אל ה', בלי שיתלווה למעשה אינטרס אישי, של מילוי כרסו. זו עבודה אידיאליסטית, התואמת את אופיו היסודי של הקרבן כהקרבת עצמו מרוב אהבה: "אדם כי יקריב, מכם קרבן לה'". החפץ הפנימי הוא להעלות את עצמו. אלא שכמו שבמעשה העקידה ציוה ה' "אל תשלח ידך", כי ה' חפץ בחיים, כך גם בכל זרע יצחק, נמסר שאין ה' חפץ כי אם בכוונה של האדם להיות קרב, ולא בצדו הבהמי, הגוף, שאותו ניתן להמיר ב"איל אחר": מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן, תקריבו את קרבנכם.

קרבן השלמים מורה על מהלך מורכב יותר: השתתפות האדם בשולחנו של מקום. המזבח אוכל, וגם הבעלים אוכלים. מעמד כזה דורש מן האדם שאכילתו תהיה במדרגת קדושה הראויה למזבח. עבודה זו שייכת למדרגתם של ישראל, שמסוגלים לכוון גם את הנאותיהם הגשמיות לשם שמים, ואינה שייכת לאומות העולם, שאין מקבלים מהם אלא עולות בלבד, משום שטרם קנו את היכולת לשתף הנאה עצמית בעבודת ה'.

חטאת ואשם באים על רקע מעידתו של האדם והצורך בתיקונו. אלה קרבנות של בדיעבד, ולכן מקומם בסוף הרשימה.

ואכן, כאשר אנחנו מתבוננים בסיפור המגילה, שמהווה את מרכז החג, הרי שאנחנו רואים שתחילתה של המגילה הוא בדבר עצוב, 'ויהי בימי אחשורוש' (אסתר א' א). עצם העובדה שאנחנו בגלות, ושעם ישראל משועבד תחת עול הגויים, קל וחומר תחת עולו של מלך רשע, הדבר הזה הוא דבר גרוע כשל עצמו. עוד לפני גזירתו של המן. לאחר מכן המצב מחמיר. המן רוצה להשמיד את כל היהודים. כשהסכנה מוּסרת, מסתיימת המגילה בכך שאנחנו חוזרים למצב הראשון, 'וישם המלך אחשורש מס על הארץ ואיי הים' (שם י' א) - אם כך - חזרנו למצב הגרוע הרגיל. אם כך ממצב גרוע הגענו אח"כ למצב גרוע מאד, וחזרנו רק לגרוע.

אמנם בוודאי יש להודות לקב"ה על זה שהגרוע ביותר לא היה, על זה שיצאנו מן הצרה, מצד שני כיצד נוכל לשמוח שמחה שלימה והלא עדיין אנחנו משועבדים לאומות העולם?! ניתן לומר, שמשום כך שותים עד כדי שכרות, על מנת לשמוח בפורים. בדרך כלל, בכל החגים, אנחנו שותים קצת יין כי 'אין שמחה אלא בבשר וביין' (רמב"ם הלכות שביתת יום טוב פרק ו הלכה יח), אבל לא עד כדי שכרות. אלא שכאן כנראה אנחנו מעוניינים, לשכוח משהו - לשכוח את העובדה שהנס נעשה במסגרת של גלות, ובוודאי יש להרבות בשמחה ולשתות כדי לשכוח.

ובכלל הדבר הזה הובהר בתלמוד, כשהוא שואל במסכת מגילה (יד.), מדוע אין קוראים את ההלל בפורים? שלש תשובות נתנו בדבר: תשובה אחת משום שזה נס שנעשה בחוץ לארץ. דבר שני משום שנאמר בהלל 'הלולי-ה הללו עבדי ה'' (תהלים קי"ג א) ואי אפשר להיות עבד ה' כשאנחנו עדיין עבדי אחשורוש. כלומר לפי שני ההסברים האלה, אם כן הממד העצוב של המגילה גלוי. הממד השלישי של המגילה, לכאורה פחות גלוי בעצבותו. נאמר שהמגילה - היא בעצמה הלל. שמא נאמר אם כך לפי הפרוש הזה, שבאמת המגילה היא דבר שמח, לא כן. אלא כוונת הדברים היא שמה שלא יהיה היו צריכים את ההלל הזה לומר דרך מגילת אסתר. שהקב"ה הושיע אותנו בדרכים נסתרות. ובוודאי שיש להיות עצוב על כך שהקב"ה לא נגלה בגילוי פנים.

אך אעפ"כ החג הזה שמח מאד. זאת משום שנתגלה כאן ממד נוסף של ההסתוריה היהודית, שאלמלא מגילת אסתר לא היינו יודעים אותו. המדרש אומר 'אסתר היתה סוף כל הנסים… שנתנו להיכתב' (מדרש תהלים מזמור כב פס' י). כלומר מה שנכתב בתנ"ך נותן לנו מפתחות כדי להבין את מהלכי ההשגחה בהסתוריה. ממגילת אסתר ואילך כבר הכל כתוב. סימן שעד מגילת אסתר עדיין היה ממד אחד נסתר מעינינו, שהיינו זקוקים לו. מהו אותו הממד? לגלות שהקב"ה מופיע גם כשהוא לא נמצא - גם בהסתר פנים. גם בשעה שהכל נעשה בדרכים כל כך מוזרות ונסתרות.

אכן הכל במגילה איננו ברור. כל הפרושים שנתנו, כדי להסביר את העלילה של מגילת אסתר מתבססים בדרך כלל על דברים שנמצאים מחוץ לכתוב במגילה עצמה. למשל שמרדכי היה בסנהדרין, שהוא היה תלמיד חכם, שהוא היה צדיק, וכן אסתר המלכה שהיתה נביאה. כל הדברים האלה אינם כתובים במגילה. או ההסברות האומרות שמרדכי והמן היו יריבים כבר בארץ ישראל, כדי להציל את הישוב. כל זה אינו כתוב במגילה. ניתן לטעות ולחשוב, שהדמויות המרכזיות של המגילה הנם מתבוללים במלכות הפרסית - מרדכי ואסתר. אלא שכנראה כוונת המחבר של מגילת אסתר היא לומר לנו, שמאחורי כל סיפור, הכולל את עניינם של יהודים מתבוללים, מסתתרים יהודים לאומיים גאים. ומאחורי כל יהודי לאומי גאה, אפילו חילוני מסתתר באופן גנוז תלמיד חכם או נביא. ובזה מתגלה הנסתר שבכל יהודי - מגילת ההסתר.

מכאן למדנו כללים גדולים לענייני גאולה, שהגאולה נעשית לפעמים על ידי דמויות שבאופן גלוי פסולות הן בעינינו - בעיני שומרי תורה ומצוות, ואדרבא בתוכיותם מסתתרת נשמה גדולה שהיא הראויה לגאול את ישראל.

אמנם ישבו אהרון ובניו פתח אוהל מועד שבעת ימים, כך שראוי יום חנוכת המשכן להיקרא "שמיני". אך מאחר והוא מכונה גם בשם "היום הראשון - שבו היתה שמחה כיום שנבראו שמים וארץ" (רש"י נשא), הרי שהוא באמת היום השמיני לבריאת העולם. עולמנו הטבעי מכונה במעשה בראשית "יום השביעי", שטרם הסתיים מאחר ולא נאמר בו "ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי".

היום השביעי הוא הזמן שבו ה' מפסיק להשפיע על חוקי הטבע בעולם, חדל מלשנות סדרי בראשית. במקומו פועל האדם, כעין "גוי של שבת" של הקב"ה. עבורנו בני האדם - אנחנו בימי החול, אנחנו הפועלים. ששת אלפי שנות ההסטוריה של היום השביעי מחולקים לשישה חלקים, כנגד ששת ימי המעשה.

אך עם כל זאת, קיימת מעין הטרמה של יום השמיני בעולמנו, והוא בית המקדש, שבו מתנהלת מערכת יחסים ישירה בין הנברא לבורא. המקדש שייך ליום השמיני, ולכן הלכותיו משונות מהלכותינו. מקריבים בשבת, הכהנים לובשים שעטנז, ועוד. זה בהתאם לאימרת חז"ל ,שלעתיד לבוא המצוות בטלות. העיקר במקדש הוא המפגש פנים אל פנים עם ה', שאנו מצפים לו לעתיד לבוא.

שבעת ימי ההמתנה של אהרון ובניו מהוים מעין חזרה על ההיסטוריה והכנה ליום השמיני.

לו זכינו חנוכת המשכן הייתה כניסת העולם אל היום השמיני. לא כך היה משתי סיבות: מעשה נדב ואביהו, ושהמקדש לא היה בירושלים. העולם נשאר ביום השביעי, עם נקודת השקה ליום השמיני במקום המקדש.

מכיון שהמצוות של תורת משה מתבטלות ביום השמיני, עלתה המחשבה שבמקדש אין צורך לשמוע למשה. שם יש מקום לתורת אהרון, במנותק מתורת משה, והורו נדב ואביהוא מדעתם. כך לדורות, כשהכהן הגדול נמצא בקודש הקודשים, אין מי שיודע אם הוא עושה כדברי חכמים או לא. במסכת יומא נאמר ש"שני תלמידי חכמים, מתלמידי של משה" השביעו את הכהן הגדול שלא ישנה ממה שלימדו אותו. רואים שיש לכהן פיתוי להתנתק מתורת משה.

1. "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת... הפך לבן" (ב-ג). המצורע הינו קודם כל אדם, אלא שיש בעורו נגע. הוא כשר, אלא שיש בו קלקול. הוא נקרא "אדם" על שם שליטת הדמיון.

2. "נגע צרעת כי תהיה באדם... והנה שאת לבנה" (ט-י). בניגוד למקרה הראשון, הנגע קודם לאדם. זו החמרה במצב: "צרעת נושנת היא" (יא). האדם שונה באיוולתו, זה לא מקרה חד פעמי. הקלקול הפך להיות למרכז אישיותו, אבל הוא עדיין אדם.

3. "ובשר כי יהיה בו בעורו שחין... והיה במקום השחין שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת" (יח-יט). האדם הוחלף בבשר. יש ירידה מוסרית משלטון המדמה לשלטון הרגשות. בשני המקרים הקודמים צבע הנגעים הוא לבן. אמנם יש טומאה, אך עדיין יש מידה של טהרה, שהרי "כולו הפך לבן טהור הוא". הנגע כבר לא רק לבן, יש בו מעט אדמומיות, המייצגת את מידת הדין, המתוחה על האדם הזה.

4. "או בשר כי יהיה בעורו מכוות אש והייתה מחית המכווה בהרת לבנה אדמדמת או לבנה" (כד). הצבע הלבן הוא עתה רק האפשרות השנייה.

5. "ואיש או אשה כי יהיה בו נגע, בראש או בזקן... נתק הוא" (כט-ל). עד עכשיו דיברנו על האדם הנקרא על שם הדמיון והבשר, החלק הרגשי שבאדם. אין להצדיק כניעה ליצר הרע, אך ניתן להבין שהחלק הרגשי לא עמד בניסיון. אך כאן כבר מדובר על 'איש או אשה', כלומר החלק האינטלקטואלי. צרעת זו מכונה נתק, אדם המנותק ברמה השכלית חווה קלקול הרבה יותר עמוק.

6. "ואיש או אשה כי יהיה בעור בשרם... בוהק הוא... טהור הוא" (לח-לט). לא כל הקלקולים בשכל טמאים, ישנם קלקולים שאינם פוגעים בעצמות האדם, והוא נשאר טהור.

7. "ואיש כי יימרט ראשו... איש צרוע הוא, בראשו נגעו (מ, מד). מוזכר האיש, ללא האשה. האדם כבר איבד מחצית עצמו, הניתוק מוחלט.

8. "והבגד כי יהיה בו נגע" (מז). יש להבחין בין האדם לבין בגדו. אם האדם חושב שהוא בגדו, שכולו תלוי בהופעתו, הצרעת מגיעה לבגדים. בהמשך (נה) נאמר: "פחתת היא בקרחתו או בגבחתו". וכי לבגד יש קרחת או גבחת? אלא שבמצב כזה כבר אין הפרש בין פנימיות האדם לחיצוניותו. זוהי הדיוטה הנמוכה של הנפילה המוסרית של האדם

ומכולן ניתן לשוב.

"כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם"

זוהי לשון של ברכה ולא של עונש. וידועים דברי חז"ל שהכנענים היו מסתירים את אוצרותיהם בקירות הבתים, ובזכות הצרעת היו בעלי הבית הורסים את הקיר ומגלים את האוצרות שהוסתרו בו. זוהי הפיכת הצרעת לצוהר, הפיכת הטמא לטהור.

להגיד על בית או על אדם שהוא טמא זה מאוד פשוט, אך הצרעת היא אינה דבר פשוט כלל וכלל. לכן רק הכהן יכול לטמא ולטהר את המצורעים, כיון שלכהן יש נטייה של חסד המוטמעת בתוכו. נטייה זו מבטיחה שני דברים: ראשית שמה שהכהן אומר זה נכון. אך זה גם נותן תקווה לעתיד.

הלכות נוספות

חז"ל פסקו כי בבית אפל לא פותחים חלון לראות נגעו. יש לברר מדוע לא פותחים חלון, מדוע לא מאירים את הבית על מנת לדעת האם יש בקיר צרעת או לא? נראה כי יש נטייה שלא לנסות ולטמא בכוח. אם האדם לא מבליט את עצמו יותר מדי, אזי גם הסיכוי שהוא ייטמא נהיה קטן יותר.

הלכה נוספת הקשורה לצרעת היא שאם יש כתם לבן העונה להגדרות המופיעות בתורה האדם טמא. כלומר כאשר יש חלק לבן וחלק שאינו לבן רק אז האדם טמא.מי שהוא קצת טהור וקצת טמא, הרי הוא טמא. אבל אם "כולו הפך לבן טהור הוא", אם הכל טמא אז האדם טהור. הסיבה לכך היא שאם הכל הפך לטמא יש כאן סתירה בלתי נסבלת בין הפנימיות של היהודי לבין החיצוניות שלו. המקרה הנפוץ הוא שאצל היהודי יש קצת מעשים טובים וקצת מעשים רעים, ולכן יש קצת עור נגוע בצרעת. אבל כאשר כל העור נגוע, לא ייתכן שמקון הנגעים הוא הטומאה, כיון שחייב להיות חלק טהור, שהרי מצד הסגולה הפנימית כל יהודי הוא טהור.

חז"ל פסקו כי בית אפל אין פותחים חלון לראות נגעו. צריך להבין מהי הסיבה שחז"ל פסקו כך, שהרי לפי השכל הישר צריך להאיר את הבית על מנת לברר את האמת, האם יש צרעת בקיר או לא. אלא שהנטייה של ההלכה היא לא לנסות ולטמא בכח, ועדיף להשאיר דבר בחזקת טהור כל עוד לא הוכח אחרת. הדבר נכון גם לגבי האדם. אם האדם לא מבליט את עצמו יותר מדי, אזי הוא יישאר בחזקת טהרתו.

הלכה נוספת בהלכות צרעת המעלה תמיהה היא ההלכה הידועה: "כולו הפך לבן טהור הוא". אם יש רק חלק לבן וכל השאר בצבע אחר האדם טמא. כלומר כאשר יש חלק טמא וחלק טהור האדם טהור, אך כאשר כל העור לבן – הכל טמא, אז דווקא ההלכה היא שאדם זה הוא טהור. ההסבר לכך הוא שכאשר כל העור הופך ללבן, שכל האדם טמא, השבר יוצר סתירה בלתי נסבלת בין החיצוניות של אדם זה לבין הפנימיות שלו. אצל רוב היהודים יש קצת מעשים טובים וקצת רעים, ולכן חלק קטן מהעור נגוע בצרעת. אך כאשר כל העור נגוע, נראה כאילו היהודי הזה טמא כולו, והדבר בלתי אפשרי, שכל יהודי הוא טהור מצד הסגולה הפנימית שבו. ולכן חייבים לומר שהעובדה שהעור הפך כולו לבן אינה מעידה על טומאה, ולכן אדם זה יהיה טהור.

הלכה נוספת בדיני צרעת היא האיסור לקצוץ את סימני הצרעת, או בלשון התורה (דברים כד, ח):

"הישמר בנגע הצרעת"

מהלכה זו ניתן ללמוד שאסור להשתמש בפתרון מלאכותי, יש לרדת לשורש הבעייה ולעקור אותו. פתרון מלאכותי לא יכול לעבוד כאשר שורש הבעייה הוא מוסרי. אבל להלכה זו יש יוצא דופן אחד. אם הצרעת היא על הערלה של תינוק, הרי מותר לעשות לו ברית מילה למרות שעוברים על האיסור של קציצת נגע הצרעת. שכן ידוע שעשה דוחה לא תעשה. יש לימוד מוסרי עצום מהלכה זו. שכן הצרעת באה לאדם בגלל שהוא נוגע בתחום שלא שייך אליו, תחום הנמצא למעלה ממדרגתו. אבל לעיתים האדם נדרש להתעלות מעל למדרגתו, כמו במצוות ברית מילה, בה האדם מתגבר על היצר הטבעי שלו. ולכן מצוות ברית מילה דוחה את הצרעת, שכן כאן האדם נדרש לצאת מתחומו ולהתעלות למדרגה המוסרית שבו, ואין מקום לצרעת.

ניתן לומר שהמחלוקת היא מה עיקר עניינה של גאולת מצרים. האם העיקר הוא השחרור הלאומי, או שיש לראות כאן ממד דתי-אמוני, מעבודה זרה לעבודת ה'. בימי התלמוד שתי הנוסחאות התהלכו במקביל, ורק בימי הסבוראים התאחדה ההגדה. עם ישראל רצה לבטא בזה שאין חילוק בין השחרור הלאומי לשחרור הרוחני. אי אפשר לזה בלא זה. בכל זאת עם ישראל החליט להקדים את התשובה 'עבדים היינו' לתשובה 'מתחילה עובדי עבודה זרה', להטעים שתחילה צריך לדאוג לשחרור מעבדות מדינית, ומתוך כך מגיעים לשחרור מעבדות רוחנית, ולא להיפך.

הדבר רמוז בדברי המגיד של 'עבדים היינו': 'ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים את התורה - מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים'. יש מקום לשאלה: וכי מצאנו מקום שבו חכמים פטורים ממצוות, שצריך לומר שגם הם יהיו חייבים בהגדה? אלא שהיה מקום לומר שכל ההודאה על השחרור מעבדות לא נועד אלא לאנשים שעול הגלות הוא להם סבל גדול. אבל לחכמי ישראל, ייתכן שמכיוון שיש להם תורה להתנחם בה, אינם מרגישים בקושי השעבוד, ואינם חייבים לספר ביציאת מצרים, מכיוון שהדבר אינו נוגע להם. לכן המגיד אומר לנו שלא נטעה בכך. אי אפשר שנהיה חכמים, נבונים, ויודעים את התורה, כל זמן שאנחנו משעובדים לאומות. זו השלייה לחשוב שאפשר שתהיה תורה תחת שלטון של האומות, כמאמר חכמינו (חגיגה ה, ב): 'כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך ביטול תורה גדול מזה'.

רבותינו הורו לעסוק הרבה ביציאת מצרים: 'המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח'. הכוונה אינה רק להרבות לספר מה שהיה, אלא ללמוד ממה שהיה, כדי לצאת מסוגים אחרים של מצרים. כך במעשה החכמים המסובים בבני ברק, שהיו עסוקים ביציאת מצרים - שלהם- 'כל אותו הלילה' שבו היו נתונים, שהוא העול הרומי. אף אנו למדנו מהם לצפות ליציאת מצרים שלנו, שמתקיימת מאז הקמת מדינת ישראל.

בהגדה נמצאות פעמיים שאלות של הבן. פעם ראשונה 'מה נשתנה', ופעם שניה ארבעה בנים. לכל אחת מסדרות השאלות האלה, יש גם תשובה. תשובה לשאלות 'מה נשתנה' היא: 'עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' א-להינו משם', ואילו התשובה ל'ארבעה בנים' היא - 'מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו'. מבחינה הסתורית שתי אלה הן - שתי הגדות שונות במקור. זוהי מחלוקת בין רבותינו בתלמוד (פסחים קטז.), בין רב לשמואל. אם צריך לענות לבן 'עבדים היינו' או 'מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו'.

ניתן לומר שהמחלוקת כאן היא, מה עיקר עניינה - עיקרה של גאולת מצרים. האם העיקר הוא השחרור הלאומי, כלומר העובדה שהיינו עבדים ועכשיו השתחררנו, או שיש לראות כאן ממד דתי אמוני, בתחילה היינו עובדי עבודה זרה, ועכשיו עבדי ה'. ובאמת בימי התלמוד שתי הנוסחאות התהלכו במקביל. היו משפחות שנהגו כרב והיו משפחות שנהגו כשמואל, ורק בדור מאוחר, כנראה בימי רבנן סבוראי, שאחרי התלמוד, התאחדה ההגדה. עם ישראל רצה לבטא בזה שבעצם אין שום חילוק, אין שום הבדל בין השחרור הלאומי לבין השחרור הרוחני. אי אפשר לזה בלא זה. אלא שאעפ"כ, עם ישראל החליט להקדים את התשובה 'עבדים היינו' לתשובה 'מתחילה עובדי עבודה זרה', להתאים לנו שתחילה צריך לדאוג, ראשית כל לשחרור מעבדות מדינית, ומתוך כך מגיעים אחר כך לשחרור מעבדות רוחנית, ולא להפך.

הדברים מותאמים בעצם בקטע של ההגדה האומר 'עבדים היינו'. נאמר שם: 'ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים את התורה - מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים'. וכאן יש מקום לשאלה: וכי מצאנו מקום שבו חכמים פטורים ממצוות? שצריך לומר שגם החכמים יהיו חייבים בהגדה של פסח? אלא שכאן היה מקום לומר שכל ההודעה של השחרור מעבדות לחרות אינו אלא בשביל אנשים שהשעבוד קשה להם, שסובלים הרבה מעול הגלות. אבל חכמי ישראל, ייתכן שנאמר: שמכיוון שלהם יש תורה להתנחם בה, אינם מרגישים בקושי השעבוד, ולכן היה מקום לומר שהם אינם חייבים ל'ספר ביציאת מצרים', מכיוון שהדבר הזה אינו נוגע להם, לכן בא מספר ההגדה לומר לנו, שלא נטעה בדבר הזה, אי אפשר שנהיה חכמים, נבונים, ויודעים את התורה, כל זמן שאנחנו משעובדים לאומות העולם, אין זו אלא השלייה שאפשר שתהיה תורה' תחת שלטון של אומות העולם, כפי שאמרו חכמים במסכת חגיגה (ה 'כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך ביטול תורה גדול מזה'. וזה שנאמר: '…מלכהּ ושריה בגוים - אין תורה…' (איכה ב ט).

ולכן, רבותינו אמרו שלעסוק הרבה ביציאת מצרים. 'וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח'. וגם כאן יש מקום לברר מה זה הריבוי הזה? הכוונה כמובן אינה רק להרבות לספר במה שהיה, אלא הכוונה ללמוד ממה שהיה, כשיצאנו ממצרים, להוסיף מזה לימודים כיצד לצאת מסוגים אחרים של מצרים. למשל 'מעשה בר' אליעזר ור' יהושע ור' אלעזר בן עזריה… שהיו מסובין בבני ברק, והיו עסוקים ביציאת מצרים' - ביציאת מצרים שלהם - 'כל אותו הלילה' שבו היו נתונים, תחת השעבוד של הלילה של הגלות, תחת העול הרומאי, והיו מרבים לספר ביציאת מצרים שלהם, ומכאן למדנו גם אנו לצפות ליציאת מצרים שלנו, שהתקיימה ברוך ה' מאז הקמת מדינת ישראל בתש"ח.

חג כשר ושמח לכל בית ישראל.

אלא, כנראה שעם ישראל חוגג מאורעות של העבר, כל זמן שיש להם איזו שהיא שייכות למאורעות של העתיד. ועל מנת להגיע לגאולה העתידה, לימות המשיח, הרי שאנחנו זקוקים להישען ולהיתמך בזכרון השחרור הראשון שהיה לאומתנו. על כן אנו חוגגים את יציאת מצרים. אך כבר אין אנחנו חוגגים את יציאת אור כשדים, למרות שיש להניח שאבותינו במצרים היו חוגגים את יציאת אור כשדים, ולנו נשאר רק לחגוג את יציאת מצרים. אך עד מתי?

בדבר זה נחלקו רבותינו התנאים. המשנה במסכת ברכות (יב ע"ב) המצוטטת גם בהגדה של פסח, אומרת: 'מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה: 'הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא שנאמר: 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך' (דברים ט"ז) ימי חייך - הימים. כל ימי חייך - הלילות. וחכמים החולקים על ר' אלעזר בן עזריה ואומרים שאין לקרוא - אין להזכיר את יציאת מצרים בלילות אומרים: 'ימי חייך - העולם הזה, כל ימי חייך - להביא לימות המשיח'. בתלמוד דייקו בדברי המשנה ואמרו: שאם כן לדעת ר' אלעזר בן עזריה, בימות המשיח אין מזכירים את יציאת מצרים כלל וכלל - לא בשחרית ולא בערבית. וכן נאמר בברייתא: 'אמר להם בן זומא לחכמים: 'וכי מזכירין יציאת מצרים לעתיד לבוא - לימות המשיח? והלא כבר נאמר: 'הנה ימים באים נאם ה', ולא יאמרו עוד: 'חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים', כי אם: 'חי ה', אשר העלה, ואשר הביא את זרע בית ישראל, מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם', (ירמיהו כ"ג)? נתרגם את זה לעברית שלנו: שלעתיד לבוא, כבר לא יהיה צורך להזכיר כלל וכלל, שעם ישראל יצא ממצרים, כי המאורע של קיבוץ גלויות ושל שחרור מעוּלם של אומות העולם, יהיה מאורע בעל משמעות הרבה יותר רחבה מיציאת מצרים. וכפי שאנחנו רואים בימינו, שקיבוץ הגלויות היום יותר גדול מיציאת מצרים. שלא היה אלא יציאה מארץ אחת, והיום עם ישראל יוצא מיותר ממאה ארצות ובמיוחד מארץ צפונה הלא היא רוסיה ומכל הארצות אשר הדחתים שם. אם כן לדעת בן זומא, משעה שקיבוץ הגלויות נעשה, ואנחנו משתחררים מעוּלם של גלויות הרי שהעיקר הוא יום העצמאות ולא חג הפסח?!

אמרו לו חכמים (שם): 'לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא, שתהא שעבוד גלויות - מלכיות עיקר, כלומר השחרור הלאומי הוא באמת יהיה העיקר, גם לדעת חכמים החולקים על בן זומא, אלא שתהיה 'יציאת מצרים טפל לו'. זאת אומרת: שהמאורע העיקרי הוא באמת הגאולה האחרונה, וכל הסיבה שאנו חוגגים את חג הפסח, הוא משום שחג הפסח מביא אל הגאולה האחרונה. זאת המשמעות של שמירת חגיגת ליל הסדר. זאת אומרת: שבמשך כל השנים חגגנו את חג הפסח על מנת להגיע למדינת ישראל. מדינת ישראל היא רטרואקטיבית ההצדקה לכל חגיגת ליל הסדר, שבמשך אלפי השנים.

הבן הראשון הוא "דתי". בשבילו ליל הסדר הוא אוסף של הלכות, והוא אינו מתייחס אל התוכן המרכזי, שהוא יציאת מצרים. גם התשובה אליו היא בהתאם, תשובה הלכתית, אבל הוא "מפספס" את כל תכנו של החג. השאלה העניינית ביותר היא של הבן התם: "מה זאת"? הוא פתוח לקבל תשובה של תוכן, ואכן הוא מקבל אותה: "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים, מבין עבדים".

זה שאינו יודע לשאול, צריך לפתוח לו את הראש. איך עושים את זה: אומרים לו "לאמור", דהיינו: שיאמר למישהו אחר. למי הוא צריך "לאמור"? - לבן הרשע. ומה יאמר לו? - את התשובה השמורה לו: "בעבור זה עשה ה' לי...". המפגש עם הרשע ינער את הבן האדיש ויוציא אותו מאדישותו.

הרשע הוא חושב את עצמו לאידיאליסט. הוא אומר: מדוע העבודה הזאת היא "לכם", למילוי הכרס הגופנית או הנפשית שלכם, ולא "לו", לריבונו של עולם? והתשובה היא: אם אתה חושב שהאידיאלים שלך נקיים מנהנתנות אישית - אתה טועה ומוציא את עצמך מן הכלל האנושי. התשובה לרשע היא שאילו היה שם הוא לא היה נגאל. אך מה אפשר לעשות, שהוא לא "שם" אלא "כאן", והוא כבר נגאל, בעל כרחו ובעל כרחנו? - א"כ, גם הרשע, סופו להיתקן. (רק צריך להקהות ולעדן את העוקץ הנושך של השיניים שלו...).

עכשיו מובן מה שנאמר לפני כן: "ברוך המקום" - ברכתו של הבן החכם, שחכמתו נותנת מקום להשראת השכינה בעולם. "ברוך הוא" - ברכת הבן הרשע שאין לו שום זכות מלבד היותו "הוא" - חלק מסגולת ישראל. "ברוך שנתן תורה לעמו ישראל" - זה הבן התם שמוכן ללמוד תורה. "ברוך הוא" - זה שאינו יודע לשאול, שאף הוא אין לו מעלה מלבד עצם קיומו. והיכן הבן החמישי? - הוא בא אחר כך: "ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא"!

חצי תשובה לשאלת חכם. שאלה גדולה שואל הבן החכם בהגדה: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' א- להינו אתכם"? מבקש הוא ללמוד את ההלכה, על מנת ללמוד וללמד, לשמור ולעשות. אמנם בליל הסדר אין די זמן כדי לענות לו על שאלתו. הן כל החיים לא יספיקו כדי לתת את התשובה המלאה. אך פטור בלא כלום אי אפשר, ומלמדים אותו את ההלכה האחרונה מהלכות הפסח: "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן". - זוהי תשובתה של ההגדה שאנו קוראים בליל הסדר.

אך אם נפתח את התורה בספר דברים, נראה שהתשובה המופיעה בתורה לשאלת החכם - אחרת היא לחלוטין, ולכאורה אינה ממין הענין. לאחר שהבן שואל את אביו: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' א-להינו אתכם", מצפים היינו להדרכה כיצד ללמדו את כל התורה כולה, על פרטותיה וכללותיה. תשובת התורה - מפתיעה במבט ראשון. לא לימוד הלכה יש בה, כי אם סיפור היסטוריה: עבדים היינו לפרעה במצרים, ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה. ויתן ה' אותות ומופתים גדולים ורעים במצרים, בפרעה ובכל ביתו לעינינו. ואותנו הוציא משם, למען הביא אותנו, לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו. ויצוונו ה' לעשות את כל החוקים האלה, ליראה את ה' א-להינו, לטוב לנו כל הימים, לחיותנו כהיום הזה.

עומדים אנו ותמהים: הרי הבן ביקש ללמוד תורה! ומדוע אנו מצווים לספר לו "סיפורים" על היסטוריה רחוקה? יתירה מזאת: מטרתה של יציאת מצרים, לפי הפסוקים הללו, איננה לשם קבלת התורה בהר סיני. יציאת מצרים היא "למען הביא אותנו, לתת לנו את הארץ". ורק כפועל יוצא מכך ניתנת לנו התורה. האם זוהי התשובה לשאלת החכם? ירדה התורה לסוף דעתו של הבן החכם. גם אם הוא שואל רק שאלה של אינפורמציה: מהם העדות והחוקים והמשפטים, בעצם הוא מוטרד (או אמור להיות מוטרד) בשאלה הרבה יותר עמוקה: מהי המשמעות של אותם עדות, חוקים ומשפטים? מדוע עלי ללמוד וללמד, לשמור ולעשות, כל כך הרבה מצוות ואיסורים? לשם כך צריך לפתוח את הדיון ביציאת מצרים. אז נוצרנו כעם לפני ה' א-להינו. ייעודנו - להיכנס אל הארץ אשר נשבע לאבותינו, ובה לחיות את חיינו כעמו של הקב"ה. אגב כך קיבלנו גם מתנה: תורה ומצוות, לטוב לנו ולהחיות אותנו. ואף על פי שהמצוות הן לטובתנו, אומרת התורה: "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' א-להינו אשר ציוונו". כלומר, אמנם המצוות הן לטובתנו, אבל מן הראוי שנקיים אותן לשם שמים. אם חשב הבן החכם שתכלית חייו היא שמירת המצוות באופן אישי, באה אביו ומסביר לו שעליו להפנות את תשומת הלב אל הייעוד הלאומי; וכפועל יוצא מכך לראות את תפקידו האישי בקיום מצוות ה'. זוהי התשובה שנותנת התורה לבן החכם.

התשובה בהגדה - שונה היא עד מאד. לא הסבר רעיוני יש בה, כי אם תשובה הלכתית. ההגדה שבידינו - הגדת החורבן היא, עת יצאנו לגלות. בגלות לא ניתן להדגיש כראוי את מקומו של הייעוד הלאומי. במקומו יש הכרח להדגיש את עבודת ה' האישית. "מיום שחרב בית המקדש, אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה". על כן לא יזכה הבן השואל שאלת חכם כי אם ל"חצי תשובה". והתשובה השלימה תבוא אי"ה בקרוב, עם הגאולה השלימה.

שאלת תם "כנגד ארבעה בנים דברה תורה". במחשבה ראשונה - אין הם שווים זה לזה. שניים מהם, חשובים הם עד מאד: החכם חשוב בחכמתו, ואף הרשע - ברשעתו. ואכן עיקר השיחה בליל הסדר מוקדש לביאור עניינם של שני בנים חשובים אלה. אך בעל ההגדה, לא כן עמו. כל אחד מן הבנים, למן החכם ועד זה שאינו יודע לשאול, חשוב הוא בפני עצמו. אין לפניו, חכם ורשע, תם ושאינו יודע לשאול, אלא: "אחד חכם ואחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול", מעין דברי חז"ל: "אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון ליבו לשמים". כל אחד מהם - אחד הוא, יחיד ומיוחד. לכל אחד מהם תפקיד וערך משלו, וכולם יחד בונים את הבית היהודי היושב אל שלחן הסדר.

בהגדות רבות מקובל לצייר את הבן התם כמין "טמבל" העושה "פרצוף תם". ואם כך הם פני הדברים, קשה מאד להבין את התשובה. מדוע אומרים לו "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים"? מדוע זהו הדבר המתאים לו לתם, להיפגש דווקא באותה "אלימות א-להית" שהביאה ליציאת מצרים? נכון, שאלתו של הבן התם באה מתוך תימהון. דברים מוזרים ביותר הוא רואה לנגד עיניו. שאלת התם מופיעה בתורה מיד לאחר הציווי לערוף את פטר החמור. ואף השינויים הנעשים בליל הסדר - כדי להתמיה את התינוקות - לא נעשו אלא כדי לעורר תמיהה זו, שהחכם אינו זקוק לה ולרשע לא תביא כל תועלת. אך הרבה יותר מאשר סתם תימהון יש בה, בשאלת התם. "שאלת תם" - כשלעצמה - אינה שאלה, כי אם אמירה. "שאלת תם" אינה מצפה לתשובה אלא מבקשת להביע את ההתפעלות והתימהון. הבן התם, לעומת זאת, שואל "על אמת". אצל הבן הרשע נאמר: "כי יאמרו אליכם בניכם", ולא כתוב 'לאמור'. אצל הבן התם, נאמר בפירוש: "כי ישאלך בנך... לאמור". הוא שואל, ושאלתו היא "לאמור", דהיינו: בצפייה לאמירה של אביו. ובעוד שה"גולם" של פרקי אבות הוא "נבהל להשיב", התם אינו אפילו 'נבהל לשאול'. הוא לא שואל מיד ברגע שרואה את הדבר המפליא. השאלה באה לאחר זמן: "כי ישאלך בנך מחר."

"אמנם העבדות ודאי גרמה כמה דברים רעים, כמו תכונות נשחתות, ואין צריך לומר רעות וצרות בהווה שלה לאותם הסובלים אותה אז, אבל גם תכונת ההכנעה, וההשתעבדות למי שראוי להשתעבד, להיות עבד ה' באמת, להיות יכולים לבטל הרצון העצמי והנטיה העצמית בשביל קבלת עול מלכות שמים."

כמו-כן רכשנו דרך היותנו עובדי עבודה זרה את יכולת צירוף כח הדמיון והחומריות לעבודת ה':

מהה"א של "השביעי" למדנו שאינו אסור בכל מלאכה, ושמסרן הכתוב לחכמים שיקבעו איזו מלאכה אסורה ואיזו מותרת.

מכאן עולה שחולו של מועד מכוון כנגד אותיות ו"ה שבשם המיוחד, המורים על התערבות הקודש האידיאלי המבוטא באותיות יו"ד וה"א, עם החול של ההווה.

נאמר בשמות רבה (פרשה כג) בפסוק 'אז ישיר משה ובני ישראל, את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמור' (שמות טו א). המדרש שואל: מה פרוש 'ויאמרו לאמור'? המדרש מבין שהכוונה ל-'אמרו לאחרים לומר', כלומר אמרו: 'נהיה אומרים לבנינו ובנינו לבניהן שיהיו אומרים לפניך כשירה הזאת בעת שתעשה ( =הק'ב"ה) להם נסים'. מכן אנחנו רואים את השמחה הגדולה שאנחנו חייבים להביע לפני רבש"ע בשעה שאויבינו נופלים לפנינו.

יש מקשים מתוך חוסר ידיעה, או מתוך חוסר הבנה, שהרי נאמר בפסיקתא דרב כהנא בדף קפב ע"ב, (נספחים פרשה ב') שאין אנחנו קוראים את ההלל השלם בשביעי של פסח מפני שמתו בו המצריים. וכאן טעות בידם. בפסיקתא דרב כהנא לא נאמר כדבר הזה, אלא נאמר שאין קוראים אותו אלא יום אחד בלבד. כלומר אם גאולה הייתה נעשית, בלי מפלת האויבים, היינו קוראים את ההלל שבעת ימים. מכיוון שנפלו אויבינו, אנו קוראים יום אחד. אבל יום אחד אנו מחויבים כן לקרוא ולשמוח על מפלת אויבינו.

הדברים בעצם מפורשים במסכת מגילה בדף טז ע"א. שם מסופר שכאשר המן הרכיב את מרדכי על הסוס, עלה עליו מרדכי ונתן בו בעיטה. שאל אותו המן: וכי לא כתוב אצלכם 'בנפול אויבך אל תשמח' (משלי כד)? לכאורה המן מתגלה כאן כתלמיד חכם, היודע לצטט את הפסיקתא?! וענה לו מרדכי שהדבר הזה לא נאמר במפלת אויב שאינו מישראל, אלא נאמר רק במפלת אויב מישראל. ואילו באומות העולם נאמר: 'ואתה על במותימו תדרוך' (דברים לג כט). כמובן אין הדברים האלו אכזריות, נאמר בשו"ת חוות יאיר, שבעצם זו כוונת הכתוב שאומר: 'עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה' (שמות טו ב) - מדוע אני מזמר לי-ה? מפני שהוא היה לי לישועה. מה שאין כן מי שאיננו שותף לאותה גאולה, באמת איננו צריך לזמר כאשר הוא רואה במפלתם של בני אדם. אבל מי שהוא בעצמו הנושא של הגאולה אם אינו מזמר לה' על מפלה זו, של האויבים הרי הוא חוטא. כפי שנאמר בחזקיה מלך יהודה (סנהדרין צד.) שלא נעשה משיח מפני שלא רצה לומר את ההלל כאשר ראה במפלתם של חיילי סנחריב.

ובאמת מרבים לצטט את הגמרא במסכת מגילה דף י ע"ב, ששם שנאמר שבשעה שבני ישראל עברו את הים אמר הקב"ה למלאכי השרת שרצו לומר שירה, אמר להם: 'מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה?!' ומכאן יש מביאים ראייה, בטעות כמובן, שאין לומר את ההלל על מפלת האויבים. אלא שאם נתחכה אחרי לשון הגמרא, הדברים מפורשים שהרי נאמרו אך ורק למלאכי השרת. מלאכי השרת שאינם שותפים למעשה הגאולה, שהם לא היו משועבדים למצרים, באמת עליהם נאסר לזמר, אבל מי שבעצמו היה נושא הנס ואינו מזמר לה' על מפלת אויביו הרי זה כפוי טובה, ובאמת עליו לבטל את אמירת שירת הים בכל תפילת שחרית בכל בוקר.

כמו כן גם נאמר בגמרא במסכת סנהדרין דף צח ע"ב, שר' יוחנן היה מודאג מהמאורעות שייקרו באחרית הימים בזמן שחרור עם ישראל, עד כדי כך שאמר ר' יוחנן 'ייתי ולא איחמיניה' - שיבוא המשיח ולא אראנו. מפני שהוא חשש מן הצרות של הגלות. הגמרא מבררת מה היו הצרות שהפחידו את ר' יוחנן כל כך. ובסוף מסקנת התלמוד היא אחרי בירור ארוך, שהחשש שלו היה, בשעה שיאמר הקב"ה: 'הללו מעשי ידי והללו מעשי ידי מדוע אאבד את אלו מפני אלו'?! לכאורה חששו של ר' יוחנן איננו מובן. יש פתרון, בשעה שהקב"ה מתלבט. הרי נאמר מפורש במדרש שבשעה ששר מצרים אמר לפני הקב"ה: 'הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה, מדוע את מציל את אלו מפני אלו'?! קפץ נחשון בן עמינדב לים וזה מה שהציל את ישראל. אם כן מעשים של קבוצות חלוציות נחשוניות, שיכולות להציל את המצב במקרה של שיקול בין שני עמים. אלא חששו של ר' יוחנן היה כנראה, שאולי חלילה לא יהיה לנו נחשונים בני עמינדב כדי להצילנו. אבל עכשיו שאנחנו הגענו לעידן הגאולה אין לנו אלא לקפוץ למים ולהכריע את הכף לטובת ישראל.

אנו רגילים לראות דבקות בה' על ידי דבקות במידותיו (ספרי עקב מט) או בתלמידי חכמים (כתובות קיא, ב), כלומר דרך פעולה רוחנית. כאן אנו נפגשים עם סגנון של דבקות דרך הטבע הפסטורלי, הנטיעה. החיבור אל הטבע איננו מובן מאליו במסורת האומה. הרתיעה מהעולם הפגאני, המאליל את הטבע, ההופך את האדם לייצור טבעי ללא זיקה להכרתו המוסרית, מלווה את עם ישראל לכל אורך דברי ימיו.

עם זאת, אמונת הייחוד הטהורה מחייבת להכיר את נוכחות ה' בכל. זה היסוד למציאות הקדושה שבטבע, הפועלת באופן סמוי בעולם. הראי"ה קוק ביאר (אוה"ק ח"ב, הקודש הכללי פכ"ג) שהתביעה של הקדושה שבטבע להופיע במציאות היא הגורמת להופעת החילונות במהלך התחיה הלאומית. כנגדה עומדת תנועה של התנגדות דתית למהלך הזה, כנציגת "הקודש הרגיל", הלוחם בטבע.

מאחר ושתי התנועות יונקות משורש משותף, הקודש העליון, לא יתכן שהאחת תנצח את השניה, בדומה למלחמת לויתן ושור הבר באחרית הימים, שבה שניהם נופלים ומהם נעשית סעודה לצדיקים, הצופים מן הצד על המהלך של איחוד הקדושות זו עם זו.

לכאורה הדברים שונים לגמרי. אלא שכאן, יש כנראה, לראות השקפה מיוחדת של התורה לגבי מהות הזמן. הזמן, כפי שלמדנו מורנו הרב צבי יהודה, הוא הפגישה בין נפש האדם לבין העולם. ולכן כאשר מדובר על אדם קדוש, כמו הכהן בתחילת פרשתנו, ועל מקום קדוש כפי שמדובר בתחילת הפרשה הבאה, על ארץ ישראל, אם כן בין האדם הקדוש לבין המקום הקדוש, מחבר ומקשר זמן קדוש. לכן המועדים מופיעים מיד אחרי שמדובר על קדושת הכהונה, שהיא קדושה של סוג מסוים של אדם.

וכאן המקום להתבונן בסדר של קדושת הזמנים. התורה כשמדברת אתנו על קדושת הזמנים, מתחילה ראשית כל בקדושת השבת. קדושת השבת, נאמר בתלמוד (פסחים קיז ע"ב) היא: 'קביעא וקיימא', כלומר לא האדם קבע את הקדושה הזו, אלא רבש"ע, שברא ששת ימים, ושבת ביום השביעי, הוא קבע את קדושתו של יום השבת. לעומת זה שאר המועדים: פסח, שבועות, ראש השנה, יום הכיפורים, סוכות ושמיני עצרת, נקבעים על ידי האדם. גם ההלכות שונות. בשבת אסורה כל מלאכה, מה שאין כן בימים טובים, מותרות קצת מלאכות. כאן המקום להסביר, משום שהחגים באים להזכיר לנו מאורעות שבהם הקב"ה והאדם היו שותפים. למשל: חג הפסח אמנם בא להזכיר את זה שה' הוציא אותנו ממצרים, אבל לנו היה בכל זאת קצת שותפות. אלמלא הרגליים, של בני ישראל, התחילו ללכת ביציאת מצרים, לא היתה יציאת מצרים נעשית. לכן יש קצת שותפות של האדם ביצירת הקדושה. לכן אפשר לומר, שכדי לקלוט את קדושת השבת צריך האדם לשבות לגמרי מכל עשייה אנושית, ועל כן עליו לשבות מכל ל"ט מלאכות. מה שאין כן בימים טובים, אותה קדושה נקלטת גם כשהאדם עוסק באוכל נפש, גם הוא חלק מן הקדושה הזאת.

ככל שההסתוריה מתקדמת השותפות של האדם ביצירת הקדושה, גדולה יותר. למשל: בחג הפורים, באמת כמעט הכל נעשה על ידי האדם, ומיעוט ע"י הקב"ה. אמנם נעשה רק על ידי אנשים מועטים, מרדכי ואסתר בשושן הבירה, ואילו שאר עם ישראל היה בעיקרו פסיבי. לכן עדיין אמנם כמעט כל המלאכות מותרות בפורים, אבל קצת מלאכות נאסרו על ידי חכמים, כמו: נטיעת עצים ובנין בתים.

מה שאין כן בחג החנוכה, שבו עם ישראל הוא זה שנקט את היוזמה, הוא זה שעשה את המלחמה. לכן כל המלאכות מותרות לגמרי בכל חג החנוכה, חוץ מחצי שעה - בזמן הדלקת הנרות, שהם זכר להתערבות הא-להית במהלך המאורעות.

ובסופה של ההסתוריה, אנחנו זוכים לזה שהגאולה נעשית לגמרי על ידינו, ללא שום התערבות ניסית, המיפרה את חוקות הטבע. כמו למשל: ביום העצמאות שבו הכל נעשה על ידי צה"ל, בעזרת ה' כמובן, אבל ללא שבירת חוקי הטבע.

הרב יהודה אשכנזי (מניטו) היה רגיל לפרש את המקרא הזה באופן הקרוב לפשוטו: אם אתם חשים כגרים בעולם הזה, אתם תושבים עמדי, ואם אתם חשים כתושבים בעולם הזה, אתם גרים עמדי. מאחר והקב"ה הגלה את עצמו כביכול מהמציאות על מנת לאפשר את האוטונומיה של הבריאה, כבסוד הצמצום למקובלים, הרי שהוא מתנהל בעולמנו כגר. כדי להידבק בו, יש צורך להידמות למידתו זו, ולחוש כגר בעולם הזה. זה הבסיס לאמירה החוזרת ונשנית בתורה שהקדוש ברוך הוא אוהב גר, כי הגר, כביכול, מבין אותו. על כן גם עם ישראל נולד כגר, מחוץ לארצו, ואף כאשר בא להתיישב בנחלתו, אינו נאחז בה בשלימות, אלא מותיר פאה בשדה, ואף שומט מעבודת הארץ לשנה שלימה.

עם כל זה, הדין פסוק בפרשתנו שבבתי ערי חומה, בתים יכולים להימכר לצמיתות. נרמז כאן שיש ביכולתה של התרבות העירונית ליצור מסגרת חיים חדשה, המנותקת מהשיעבוד הטבעי, שבה האדם יכול לחיות חיים שלימים של שייכות נצחית לקרקע, מבלי לשכוח את ה'. העיר מהווה ארגון מחדש של המרחב לפי מידתו של האדם הנברא בצלם, שבו ניתן לבנות את החיים על ערכים ולא רק על התחרותיות של הטבע. מובן הדבר שמדובר באתגר של החברה העירונית, ולאו דווקא המציאות הגלויה.

וכאן נשאלת השאלה, הרי לא מצאנו, שמי שלא יכל לשבת בסוכה בסוכות יוכל לעשות סוכות שני. או שאדם שהיה מוכרח לאכול ביום הכיפורים שיעשה יום הכיפורים שני, וכדו' לשאר המצוות. הרי כלל נקוט בידינו "אנוס רחמנא פטריה" (נדרים כז.), מי שנאנס ולא עשה מצוה הרי הוא פטור. אם כן מדוע לחייב?! מה כל כך נורא באי עשיית הפסח מפני אונס?!

אלא שכאן יש דין מיוחד, שהרי "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים" (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פ"ז הל"ו), וזה קורה בליל הסדר. אדם שאינו יוצא ממצרים, כביכול אינו שייך לאומה, ואם הוא אינו שייך לאומה, גם לקבל את התורה אינו יכול. לכן עד חג השבועות עליו לפתור את הבעיה, אם הוא לא הצליח לצאת ממצרים, עם כל עם ישראל, עליו לדאוג לצאת ממצרים עוד לפני מתן תורה, שאם לא כן, כביכול אינו שייך לאומה. לכן כאן החשיבות הגדולה של פסח שני.

התורה גלתה לנו דבר מיוחד, שהאפשרות להשלים מכח יוזמה של האומה את הפסח - זה דווקא בחודש אייר. בתאריך המתאים לחג הפסח בחודש ניסן. בחודש ניסן הגאולה באה על ידי התעוררות מן העליונים, "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא שליח, אני ה' - אני הוא ולא אחר" (הגדה של פסח), ואילו בחודש אייר דווקא, זמן הגאולה, נקבע על ידי בקשה של האומה, האומה היא זו שבקשה. כביכול חודש אייר הוא הזמן שבו האומה משיגה את עצמאותה בכוחות עצמה. ומכאן היסוד של ה"מועד דאורייתא" של חודש אייר, הלוא הוא פסח שני, שממנו אח"כ נובעים כל "המועדים דרבנן", שאנחנו זכינו להם בהשגתנו את עצמאותנו בדור הזה: יום העצמאות ויום ירושלים.

אלא שגם כאן יוכל האדם לומר: 'אני נאנס ואינני יכול להצטרף להשגת העצמאות', 'והאיש אשר הוא טמא או בדרך רחוקה' - במישור הלאומי, הטומאה או הדרך הרחוקה מיתרגמים בתור מניעה או מפני הטומאה הלאומית - כלומר ריבוי החטאים. כיוון שאנחנו מלאים בחטאים יותר מידי, אי אפשר לנו להשיג את עצמאותנו. או אפשרות שניה - שאנחנו כן טהורים, אלא שאנחנו עדיין בדרך רחוקה, כלומר במישור הלאומי - בגלות, בריחוק גאוגרפי מארצנו. לכן יש כאן התנצלות למי שאיננו יכול להשיג את עצמאותו בתנאים אלו.

כידוע מגמת התורה, שעם ישראל ייקבע דווקא בארץ ישראל, ויקיים שם את מצוות הבורא, ויזכור מיהו המוציא אותו מארץ מצרים. אלא שכאן החשש שההשתקעות בענייני החומר, במקום שתיעשה בקדושה, תשקיע את האדם ותשכיח ממנו את רבש"ע. כמו שנאמר בפרשת ואתחנן: 'כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ… ועשיתם הרע' (דברים ד כה). כלומר ההתישנות - לראות את הארץ כדבר ישן, כדבר מובן מאליו, כדבר רגיל, זאת היא הסכנה שמביאה את האדם לעזיבת ה' חס ושלום. לכן התורה סידרה, בסדרי ישיבת העם בארצו, מצווה מיוחדת של יציאה לגלות כל שבע שנים. כמובן לא צריך לגלות מחוץ לארץ ישראל, דבר זה הוא נורא ואיום, יותר קשה מן הגהינם (פסיקתא רבתי פר א), אלא שהתורה אמרה להתנתק - בבחינת גלות בתוך ארץ ישראל, פעם בשבע שנים, כשם שהאדם מתנתק מעסקי העולם הזה פעם בשבוע ביום השבת.

לכן אמרה התורה, שבמידה ואנחנו לא נשמור את מצוות השמיטה, אנחנו מסתכנים בחובת גלות לכל האומה כולה. כפי שנאמר בפרשת בחוקתי: 'אז תרצה הארץ את שבתתיה … כל ימי הָשמה תשבת', כימים 'אשר לא שבתה' (ויקרא כו לד-לה), אבל אם נשמור את השמיטה, הרי שאנחנו שש שנים קבועים בארץ ישראל ושנה אחת קצת מתנתקים מעבודת האדמה, כדי לזכור מי הוא הנותן לנו את הארץ הזאת.

לכן גם מובן הדבר, מדוע אין המצוה הזאת נוהגת, מן התורה, בזמן הזה. כי בזמן הזה שלצערנו, עם ישראל ברובו עדיין אינו יושב בארץ ישראל, הרי ממלא אחיזתנו היא קלושה, גם בבחינה מדינית, גם בבחינת ההתישבות, גם בבחינת כלייתם של כל היהודים לארץ ישראל. לכן לא יעלה על הדעת שיהיה כאן צורך לקיים את מצוות השמיטה אלא אדרבא, יש למצוא דרכים כיצד לחזק את ההתישבות, כיצד לחזק את החקלאות היהודית. בודאי ובודאי שחלילה וחלילה, לקנות מתוצרתם של גויים, ועל ידי כך לחזק את אחיזתם בארץ, שהרי נאמר מפורש בתורה: 'ולא תחנם' (דברים ז ב) - 'לא תיתן להם חנייה בקרקע' (עבודה זרה כ ע"ב). כמובן גם בודאי, שאין לקנות פירות וירקות הבאים מחוצה לארץ, שהרי נאמר: 'או קנה מיד עמיתך' (ויקרא כה יד) - ואמרו בתורת כהנים: 'לא תהיה קונה אלא מיד עמיתך' (סיפרא, בהר פרשה ג), ובוודאי שמצוה גדולה היא להתאמץ ולקנות מן הפרות והירקות שמסופקים על ידי אחינו בני ישראל היושבים בארץ, ומישבים אותה. המספקים לנו תוצרת: או מאוצר בית דין או על פי היתר המכירה, ולא חס וחלילה לחזק את אויבינו, שאין בזה כל מידת חסידות שהיא, אלא אדרבא יש בזה נתינת יד לרוצחינו ולאויבינו.

אנו רואים גם בפרשת בהר וגם בפרשת בחקותי, שההסתוריה מסודרת לפי מחזורים הקשורים למספר שבע. כל שבעת ימים - שבת, כל שבע שנים - שמיטה, כל שבע שמיטות - יובל, וכן יש להוסיף כל שבעת אלפים שנה - גאולה. כפי שנאמר בגמרא: 'כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה' (סנהדרין צז.), וכן מחזורים של שבעת אלפים שבעת אלפים שנה (של"ה פסחים קט), ומחזורים של חמישים אלף שנים (רבינו בחיי, במדבר י לה). וכך יש לנו דוגמא לכך שבתוך מחזור השנה היהודית ובתוך מחזור השנים של ההלכה היהודית, מקופלים כל תולדות העולם כולו.

כמו כן גם החוקיות של המספר שבע, חוזרת גם בעיתות משבר. 'ואם תלכו עמי קרי…ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם' (ויקרא כו כא). מה זה חשוב לדעת שגם הפרעות וגם הפורענויות באות במספר שבע? ללמדנו שגם בשעה שהקב"ה מעניש אותנו על חטאתנו, גם אז אנחנו נתונים תחת השגחתו דרך ההסתר. אמנם המספר שבע של הפרעות ושל הפורענויות, מזכיר לנו שיד ה' לא עזבה אותנו גם בימי גלותינו.

לעומת חומשי: בראשית, שמות, ויקרא, המבליטים את הסדר הנפלא של בנין העולם, מהבריאה דרך הופעת האנושות ועם ישראל, עד השראת השכינה במשכן ועבודת ישראל בו, מהווה ספר במדבר חטיבה בפני עצמה. עד אליו ניתן לחשוב שהתורה ניתנה עבור האדם השייך אל הסדר, שעולמו יציב וזעזועים בו מועטים. ואילו ספר במדבר מפגיש אותנו עם האדם במצב של משבר ותהיות, האופייניות לחיי המדבר - חיי התנועה וההליכה. במצב כזה של מדבר, מתפרקת החברה למרכיביה. כשל אחד פונה לדרכו הוא - מושך לצד שלו.

אמנם לעומת הצד השלילי שבהתפרקות זו, יש גם צד חיובי. המדבר הוא המקום בו ניתן לברר באופן מדויק במעין מעבדת ניסוי את תפקידו של כל מרכיב של הציבור הישראלי, ולתת לו את מקומו הראוי לו. על מנת להתמודד עם מצב של חוסר סדר, יש תחילה לערוך מפקד של העם, לקראת צאתו לדרך. המפקד מזכיר לנו, שבראשית הליכתנו, קיים סדר בסיסי גם אם הוא נלקה במהלך הנסיעה, בנחשולי החיים. ואליו - אל הסדר הזה אנו עתידים לשוב בפרשת פנחס במפקד של היציאה מן המדבר.

כאן באה לידי ביטוי, תפיסה עמוקה מאד של התורה, ביחס לצורת המניין. בכל מנין, כשמונים ציבור, יש כמין העקה. כי הרי המנין הוא אימפרסונלי - אינו מתחשב בזהות הפרטית. הוא רומס את הערך של הפרט. מעין מה שאנו מוצאים במשטרים טוטליטריים, העוסקים אך ורק בכלל ללא התחשבות בערכו של הפרט. ניתן היה אם כן, במקום מספר כללי, לציין את השם של כל אחד ואחד, לומר פלוני קוראים לו יצחק ופלוני קוראים לו דוד וכד', אלא שכאן מה שהיה לוקה היא האחדות הכללית. לכן התורה צותה למנות את בני ישראל, "במספר שמות כל זכר לגלגלתם" (במדבר א ב). המספר הוא מספר כללי, המדגיש את הצד המאחד של כל אחד מהפרטים, אבל גם שמות, השמות זה הערך של כל פרט ופרט. מעין מה שמצאנו בשלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם: "כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל" (סיפרא פרשת ויקרא פתיחתא), ומתוך מצב כזה אפשר להתמודד עם כל מכשולי החיים, שיבואו במהלך החיים, כיוון שהכוונה היא גם להגיע לאחדות כללית וגם לתת את ערכו לכל אחד ואחד מישראל.

מלחמת ששת הימים היתה השלמת המפגש בין ירושלים של מעלה, כלומר נשמת ישראל, ובין ירושלים של מטה, ההיסטורית והגיאוגרפית, שהיא מרכז החיים של העולם כולו.

הרב מאיר יהודה גץ זצ"ל היה רגיל להסביר שנשמות מיוחדות במינן, בעלות השגה גבוהה, מגיעות לעולם מאוצר "ירושלים של מעלה", מאז מלחמת ששת הימים, בה נכנסו ישראל לירושלים של מטה. משום כך מרובים הם בעלי החוש הרוחני הגבוה אצל בני הדור שנולדו אחרי מלחמת ששת הימים.

הקריטריון שלפיו תיבחנה בעיותיו של הפרט, הוא מיקומו של היחיד ביחס למוקד הקודש: המשכן. אחרי שסודרו השבטים מסביב למקדש, מתגלה הפיזיולוגיה של הגוף הלאומי. יש, שדווקא הקירבה היתירה אל הקודש היא המסבכת את האדם, בשל טומאתו הפרטית. העצה היא להרחיק את האדם, על מנת שיוכל לבנות את זהותו מחדש בתנאים שאינם דורשים ממנו התמודדות ישירה עם דרישות הקודש: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש". כך הסדר: הצרוע, שנגעו נובע מקלקול מוסרי ביחס לחברה, מלשון הרע, מתבודד מחוץ לשלשה מחנות, על מנת לפגוש שוב את עצמיותו ולהיטהר. הזב לעומתו, אין טומאתו רצונית, אבל משפילה אותו בהזכירה את חולשתו האנושית. הוא משולח מחוץ למחנה לוויה, התובע טהרה שכלית שאינו יכול לעמוד בה. ואילו הטמא לנפש, הנוגע במת, אינו נפגע בשכלו או במוסריותו, אלא שפגישתו עם המוות משייכת אותו אל עולם של בדיעבד, שבו המוות אפשרי, בשל חטאת האדם המקורית. לכן מנוע הוא מלהכנס למחנה שכינה בלבד, השייך לנצח ולא למוות.

מכאן והילך מפרטת התורה את המקרה ההפוך. יש לפעמים, שהריחוק היתר מן הקודש הוא הגורם לסיבוך ולקלקול אצל האדם, עד כדי שהוא בא לידי זלזול בממון חברו, בדומה לצרוע ששילח את לשונו כלפי חבירו. הפתרון הוא להביאו אל המקדש, ולחייבו באשם גזלות, המצריך להיפגש עם הקודש, ולהפנים שהפגיעה בממון היא גם פגיעה בקודש.

לפעמים היחס בין אדם לחברו מסובך יותר, כשמדובר בחיי הזוג, במקביל לזב, שנפגע בכוח האישות. שלום הבית חייב להיבנות על יסוד ההבנה ש'שכינה ביניהם'. כשחסר יסוד זה, נהרסת כל הזוגיות. על כן יש להביא את הזוג אל המקדש, לצפות כיצד נמחק השם הגדול על מנת להשיב את שלום הבית.

הנזירות, היא התעלותו של היחיד לידי מדרגה אישית של קדושה, שאין בה מקום לטומאת המוות, מעין זו של כהן גדול, לשם תיקון אישיותו.

1. מציאות השם - אין לו גוף, הוא אחד והוא בורא.

2. תורת משה - שאין להחליף את נבואתו.

3. שכר ועונש - עם התייחסות לימות המשיח ותחיית המתים.

לאחר מכן, חכמים נוספים החליטו לצמצם את היהדות לעיקר אחד בלבד, עיקר מהותי: "תורה מן השמיים". עיקר זה אינו בא להחליף את האחרים. הוא השורש המהותי של כולם. עיקר זה מעמיד את האמונה היהודית באופן דינמי – חוויתי. ע"פ עיקר זה, השם פונה ומדבר אל העם. לעומת, "מציאות השם" – המצב הוא סטטי ואבסטרקטי להבנה.

אמונה מתגבשת מתוך ברור האמת (ר' יהודה הלוי בספר ה"כוזרי", מאמר ראשון פסקה מט', התייחס לכך). אבותינו, שקבלו את פני משה רבנו במצרים היו מחוסרי אמונה. רק מתוך ההוכחה הם קנו אותה. אלמלא ההתגלות של השם בהר סיני, הדבר היותר טבעי היה - האפיקורסות או העבודה הזרה. קשה לתפוס בשכל שיש מי ש"מתעניין" בפרטי הפרטים שלנו.

כתוב: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני. ויסעו מרפידים ויבואו מדבר סיני ויחנו במדבר ויחן שם ישראל נגד ההר". הכתוב אינו טוען שבני ישראל ציפו למתן תורה, להיפך - הם ציפו בשקיקה לגואל שישיב אותם לארץ אבותיהם. הם לא שמעו מעולם שתורה צריכה להינתן.לגביהם ענין זה היה בגדר חידוש.

הם פקפקו גם בסמכותו של משה ורק בקריעת ים סוף, במעשים של ממש,האמינו לו ולשליחותו.

כתוב: "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי. והיה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והיתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל".

כמו כן כתוב: "ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה'". כלומר, הוא שמש כמתווך ביניהם. ואז נאמר: "ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה וישב משה את דברי העם אל ה'". כלומר, לא באופן אוטומטי הם קבלו את דבריו. כך הבינו גם: רש"י, ריה"ל, הרמב"ם וגם ה"כלי יקר". העם דיבר עם משה על ארץ ישראל ולא על התורה!

כתוב: "ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם ויגד משה את דברי העם אל ה'".

רש"י אמר על כך: תשובה על דבר זה שמעתי מהם שרצונם לשמוע ממך! אינו דומה השומע מפי השליח לשומע מפי המלך. רצוננו לראות את מלכנו: לא דומה אם השליח מדבר בשם המלך, אולי הוא מעוות את דבריו?! היה צורך בהתגלות ישירה בהר סיני לצורך סילוק הספק. אלמלא הספק של אבותינו לא היתה לנו וודאות היום ולכן טוב הדבר שהם רצו לאמת את הדברים שהם קבלו. גם הרמב"ם ( בפרק שמיני בהלכות יסודי התורה): משה רבנו - לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה: המאמין על פי האותות - יש בליבו דופי (ספק), שאפשר שייעשה האות בכישוף?!

כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן, לא על מנת להביא ראיה על הנבואה: צרך להשקיע את המצרים - קרע את הים והצלילם בו. צרך למזון - הוריד להם את המן. צמאו - בקע להם את האבן. כפרו בו עדת קורח - בלעה אותם הארץ. כן כל שאר האותות. ובמה האמינו בו?! - במעמד הר סיני. עיניהם ראו ולא זר, אזניהם שמעו ולא אחר. האש הקולות והלפידים. משה ניגש אל הערפל והקול מדבר אליו. כלומר, כל ה"תפאורה" לא היתה דבר, החשוב הוא - הנבואה הקולקטיבית. כולם שמעו את השם שולח את משה. זהו מקור האמונה שלנו: השם מוסר את דברו לעם ישראל, שמאשר את שליחותו של משה. שומעים: "משה, משה, לך אמור להם...". וכן הוא אומר: "פנים בפנים דיבר השם עמכם" (דברים ה' ג'). ומנין שבמעמד הר סיני לבדו, נמצאה הראיה לנבואתו, שהיא אמת שאין בו דופי?! שנאמר: "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עימך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט',ט). מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

לאור דברים אלו, נשאלת שאלה קשה: בסופו של ענין צריך היה השם בהתגלותו לעם ישראל לומר: "אני הוא ששלחתי את משה!". במקום זה הוא אמר: "אנכי השם אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית העבדים..." (שמות כ' ב'). למה ומדוע בחר דווקא את יציאת מצרים ולא את בריאת העולם?! מדוע זה היה כרטיס הביקור?!

גם רש"י הקשה על כך. ההסבר שניתן: לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, כאן - כזקן מלא רחמים, שנאמר: "ויראו את אלוקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר..." (שמות כד' י'). מכיון שהשם משתנה במראות אין לומר שתי רשויות הן. "אנוכי" - הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים ועל הים.

באנאלוגיה לימינו: גיבור מלחמה = רמטכ"ל, "זקן מלא רחמים" = ראש ישיבה. בנ"י האמינו בשם בתור השליח הלאומי, לא היה להם ברור שהתוכן הדתי הוא חלק מן התכנית האלוקית. למעשה, זה היה אותו השם. אלו שני גילויים לא סותרים, אלא משלימים.

מאד חשוב לקחת בחשבון, שכל סיפור על מאורע יסוד של זהות לאומית - הוא אמת. כפי שאנו רואים למשל, להבדיל, "במהפכה הצרפתית". מאורע מסוג זה תמיד משאיר את חותמו על הציבור. במעמד הר - סיני הגדירה עצמה האומה ואין ספק שהמאורע אכן היה. אין אפשרות להמציא זהות לאומית על בסיס מאורעות שלא היו.

נאמר בדברים פרק ד' פס' ה': "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלוקים אדם על הארץ ולמקצה השמיים ועד קצה השמיים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו": משה מבקש מבני ישראל בדורו (ולמי שקורא בכתוב), להתבונן בספר ולהווכח. (נהיה= שהיה, שקרה. שנשמע = שמספרים סיפור כזה, גם אם לא היה).

(ט,ו) וַיְהִי אֲנָשִׁים, אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם, וְלֹא-יָכְלוּ לַעֲשֹׂת-הַפֶּסַח, בַּיּוֹם הַהוּא; וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, וְלִפְנֵי אַהֲרֹן--בַּיּוֹם הַהוּא. (ט,ז) וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה, אֵלָיו, אֲנַחְנוּ טְמֵאִים, לְנֶפֶשׁ אָדָם; לָמָּה נִגָּרַע, לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת-קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ, בְּתוֹךְ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (ט,ח) וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, מֹשֶׁה: עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה, מַה-יְצַוֶּה ה' לָכֶם.

זה אינו המקום היחיד שבו משה מתקשה. יש מספר מקומות בתורה שבהם משה התקשה. האם יש מכנה משותף לדברים? מהטבלה המצורפת ברור שהמכנה המשותף הוא הקשר של הנושאים הקשים ליוסף, לכוח העם:

הנה רשימת נושאים בהם התקשה משה והשייכות ליוסף

1. בנות צלופחד בקשו ירושת נחלה לבנות שאין להם אח. צלופחד היה משבט מנשה.

2. טענת בני יוסף שהפסק בעניין בנות צלופחד יגרום להעברת נחלה ממטה למטה אחר. הקשר ברור. הם בני יוסף

3. המקושש – משה לא ידע מה ייעשה לו עד שה' אמר שדינו בסקילה. המקושש הוא צלופחד משבט מנשה.

4. ארונו של יוסף – משה לא ידע היכן הוא. הקשר ברור

5. פסח שני – באו אנשים טמאים ובקשו פיתרון ומשה לא ידע מה להשיב. למה האנשים היו טמאים? כי הם נשאו את ארונו של יוסף (רש"י).

6. פנחס – נתעלמה ממשה ההלכה שהבועל ארמית - קנאים פוגעים בו. פנחס היה משבט לוי אך היה גם נכדו של יוסף. במעשה זימרי רצו לפגוע בו כי הוא צאצא של יתרו ויצאה בת קול שהוא גם בן בנו של יוסף.

7. המקלל – משה לא ידע מה דינו. המקלל היה משבט דן. דן הוא השורש של יוסף. דן נולד לבלהה כי רחל נתנה אותה ליעקב כדי שיוסף יוולד "אולי אבנה ממנה". דן הוא עם הנטיה של יוסף אך באופן יותר קיצוני.

8. בני גד ובני ראובן בקשו את עבר הירדן המזרחי ובתחילה משה לא הסכים עד שה' אישר לו. כאשר משה עונה להם לגבי בקשתם, מצטרף שבט מנשה.

9. עיבור החודש – משה התקשה בחידוש הלבנה והיה צריך להראות לו – "החודש הזה לכם". הדבר מבליט את כוח האומה לקדש את הזמנים ולקבוע תאריכים. כוח האומה בא מיוסף.

10. מחצית השקל. משה התקשה במראה המטבע והיה צריך להראות לו. "זה יתנו". "זה יתנו" – הנתינה באה מנדיבות העם, מכוח האומה שמקורו ביוסף.

11. מעשה המנורה – משה לא הצליח לעשותה לבד. כן עשה את המנורה. למדנו שהמנורה מורה על סגולת ישראל והיא מעל התורה, ולכן משה התקשה.


זה מראה שיש חלק מהתורה הוא חלק שמתאים למשה והוא מקבל אותו בצורה חלקה ויש חלק של התורה שמשה מתקשה בו והדברים באים אליו כמין "בדיעבד". אנו רואים שיש חלק מהתורה שמשה לא יכול לקלוט בעצמו ויש לאותו חלק מהתורה צינור העברה אחר.

חלק זה הוא הכוח הלאומי ,שגורם להגעת התורה מכוח האומה, מההתעוררות הלאומית. משה קרוי - "רבנו", הוא הסמכות התורנית, אך ההתעוררות הלאומית היא מכוח יוסף, שממנו יגיע בהמשך משיח בן יוסף. ביציאה ממצרים משה לקח את עצמות יוסף עמו דווקא, כי הבין שכח זה חיוני לשלמות העם ומשה חסר משהו אם יוסף איננו איתו. כוח לאומי טבעי זה בא מיוסף שנולד מכוח אהבה טבעית לרחל. גם בסיום המסע במדבר משה לא יכול היה להכניס את העם והיה צורך ביהושע משבט אפרים להיות המלך הראשון שכובש את ארץ כנען.

משה רוחני מאד. הוא גם לא לגמרי שייך לאומה הישראלית, כי הוא למעלה ממנה.

המניע לחטא שונה אצל המרגלים לעומת ההמון. אצל המרגלים שהיו גדולי ישראל, השיקול הרוחני הוא שהדריך אותם. הם חששו שההשתקעות בחיי המדיניות תביא את העם לידי שקיעה חומרית שתשכיח מהם את הקב"ה, ושלא תהיה תקומה מוסרית לעם ישראל אחרי הדרדרותו, וסברו שעדיף לחיות בגלות מאשר להתמודד עם קשיי הארץ. זה לשבחם, אך גם לגנותם, שהרי חוסר אמונה יש כאן.

הזוהר שאומר שחטאו כי ידעו שבארץ יחליף משה את ראשי העם, וימנה אחרים תחתם, והם רצו להישאר ראשי שבטים. לא תאות שלטון גרידא יש כאן, אלא הבנה עמוקה שיש שני סוגי מנהיגים לעם ישראל: המתאימים לגלות, והמתאימים לארץ ישראל. מאחר והמרגלים אהבו מאד את עם ישראל, והרגישו שרק הם המנהיגים היותר כשרים, חששו שהמנהיגים שיקומו בארץ יהיו פחות טובים מהם, ושעדיף כ"הוראת שעה" לא לקיים את מצות יישוב ארץ ישראל ושיישארו הם ראשי השבטים.

לצורך שכנוע ההמון באי-כדאיות הכניסה לארץ, משתמשים לראשונה בהיסטוריה בטיעון של "פיקוח נפש דוחה את ארץ ישראל". במלחמה יכולים להיפגע חלילה, ומכיון שפיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, גם כאן תידחה מצוות המלחמה. ועל זה נענשו.

התורה סיפרה מראש שטיעון כזה יכול להופיע, כדי שנדע להתמודד אתו במהלך ההיסטוריה. האמת היא עם יהושע וכלב, שמצות מלחמה גוברת על השיקול של פיקוח נפש, והם בדעת מיעוט כנגד דעת רוב גדולי ישראל דאז: "עלה נעלה וירשנו אותה". ושלא כבכל התורה, ההלכה דוקא כמיעוט, הקובע שצריך לכבוש את ארץ ישראל.

כששבים לארץ, הכוחות של יהושע וכלב הם להמנהיגים. הם משבטי יהודה ואפרים, הנושאים את הכח המשיחי: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, והם הם המצילים את כבודה של האומה וכבודם של לומדי התורה בעתות גאולה.

לשם שמים.

לפי חיבתם - טומאתם. יהודי מת יטמא גם במגע וגם באוהל. מה שאין כן גוי שאינו מטמא אלא במגע.

כמו כן יולדת זכר טמאה שבעת ימים, כי בתוכה היה גוף חי שעזב אותה. יולדת נקבה טמאה שבועיים, כי הנקבה אף היא עתידה לשאת בקרבה חיים. לכן טומאתה כפולה.

הטהרה מטומאת המוות נעשית בעזרת פרה אדומה על ידי "תחיית המתים".

ויקחו אליך פרה: פרה, סמל הפוריות, ולא פר. פרה נותנת חיים יותר מאשר הפר, כשהיא בהריון. גם לא כבשה, כי בגלל גדלה של הפרה יש בה חיוּת מרובה.

אדומה: אדום הוא צבע הדם והחיים.

תמימה: חיים בשלמותם.

אשר לא עלה עליה עול: שלא מיעטו אותה מחיותה.

וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אל אלעזר וכו' וְשָׁחַט אֹתָהּ. שחיטה היא ביטול החיים.

צריך לשרוף את כולה: אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף. הכל, אפילו פרשה. מחוץ למחנה, מחוץ למקום החיים. והופכים אותה לאפר.

אפר, לעומת עפר, איננו מגדל ואיננו בר גיבול. אפר הוא הפרוד המוחלט.

המוות שולט אף בצומח. העץ הגדול ביותר הוא הארז. הקטן ביותר הוא האזוב. וְלָקַח הַכֹּהֵן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת וְהִשְׁלִיךְ אֶל תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה. הם הקצוות של העולם הצומח. הפרה והתולעת הם קצוות העולם החי. התולעת היא מה שנשאר מן האדם.

לסיכום: מקסימום החיים הפך לשיא המוות. והשליך אל תוך שריפת הפרה.

האדם החי מורכב מגוף ונשמה. דומה הגוף לכלי חרס, אטום.

הנשמה דומה לזרם מים חיים בלתי מוגבל. האדם דומה לכלי שיש בתוכו מים חיים.

לוקחים את האפר, שארית המוות, ועושים לו "תחיית המתים", על ידי מים חיים כנשמה, אל כלי כגוף. לכן המים האלה משמשים לטהרה מטומאת המת.

בזאת מבואר הסוד של טהרת פרה אדומה.

אם כל כך פשוט העניין, אז מדוע אמר שלמה "אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי"?

אלא שעדיין פשר הסוד נשאר רחוק. כי לא ברור איך מן המוות צומחים החיים.

הסוד של המעבר מהמות לחיים ומן החיים אל המוות עדין נשאר נעלם, כמו סוד החיות בגשם, כדברי הרמ"א בהגהה: "ומפליא לעשות - שקושר דבר רוחני בדבר גשמי".

מציאותם של נביאים אצל אומות העולם טורדת את הרגלי החשיבה שלנו. הלוא ידענו מרבי יהודה הלוי בספר הכוזרי שהנבואה היא כשרון ישראלי דווקא, ומה לנבואה ולאומות העולם? אלא שכשם שישראל הם לב האומות כך הנבואה הישראלית היא לבן של כל הנבואות. כשהקדוש ברוך הוא מדבר, פנייתו היא אל כל העולם, אלא שהדיבור נקלט באופנים שונים לפי מידת הזכות של השומע. עם ישראל קולט את הדיבור בטהרתו, ולכן גם מבין את אופיו המוסרי, שאין הנבואה שורה אלא על חכם – הלומד מכל אדם, גבור – הכובש את יצרו, ועשיר – השמח בחלקו. לעומת זאת, אומות העולם, כל אומה לפי דרגת זכותה, קולטים שברי מסרים, ולאו דווקא את המימד המוסרי שבהם.

בכל יום מוקרבים בבית המקדש שני כבשים, אחד בשחר ואחד בין הערבים, כדי להורות על נצחיות הקשר בין ישראל לקב"ה. מה שהיה בבוקר הוא שנמצא גם אחרי הצהרים: "אני ה' לא שניתי ואתם בני ישראל לא כליתם".

ביום השבת עוד שני כבשים, להורות על הנשמה היתירה שאנו זוכים לה ביום הזה.

בראשי חדשים שני פרים בתור כוח הפריון של הירח המתחדש, בתוספת כוח החודש שעבר, איל אחד בתור מתן העוצמה, ושבעה כבשים בתור קדושת הזמנים, המדדת במספר שבע, המתחדשים בר"ח. ושעיר אחד לחטאת כדי לתקן את המציאות הפגומה של העולם המשתנה.

בפסח, מוקרב בכל יום כמו בראש חודש, כי ניסן הוא ראש חודש לכל השנה. בשבועות מקריבים כמו בפסח וגם קרבן נוסף, בפרשת אמור, שבעב כבשים שני אילים ופר אחד, עם שעיר ושלמי עצרת, המורה על הכיוון הדו-סטרי של העבודה ביום הזה, שבו התחברו עליונים ותחתונים במתן תורה.

ראש השנה, יום הכפורים ושמיני עצרת שונים בקרבנם משאר מקראי קודש: פר אחד, איל אחד, שבעה כבשים ושעיר, להורות על המחשבה הראשיתית, שלא קדמה לה מחשבה, כך שאין אלא פר אחד.

בסוכות, מלבד שבעים הפרים המכפרים על אומות העולם, האילים והכבשים כפולים, לאמור שחג הסוכות מביא כמין נשמה יתירה, כפולה, לעומת שאר החגים.

סדר המועדים וקרבנותיהם מסודר להפליא בהתאם לעשר הספירות.

קורבן התמיד, הפשוט, מורה על שפע מתמיד מאת ה', כנגד ספירת הכתר.
מוסף שבת, היום המציין את בריאת העולם, מכוון כנגד החכמה, שבה ברא הקב"ה את העולם.
מוסף ראש חודש, המורה על התחדשות מתמדת, מכוון כנגד הבינה, שורש התחדשות הזמנים ומכוחה ישראל מקדשים את הזמנים, והיא המכונה "קו ירוק מחדש חודשים".

שאר המועדים שנתחדשו במהלך ההיסטוריה ביציאת מצרים מכוונים כנגד שבע ספירות הבניין:

יום ראשון של פסח: חסד, שבו יצאנו ממצרים ללא זכות המעשים.
שביעי של פסח: גבורה, שבו נעשה דין במצרים.
שבועות: תפארת, שעליה אמרו חכמים "והתפארת - זו מתן תורה".
ראש השנה: נצח, שבו מתגלה מלכות ה' הנצחית.
יום הכיפורים: הוד, שעבודתו בכהן גדול שמידתו ההוד.
סוכות: יסוד, שבו נעשה תיקון הברית בשמחת בית השואבה,
ושמחת תורה כנגד מלכות, שבו מברכים את המלך.

ירמיהו רואה מקל שקד וסיר נפוח. מלבד הפתרון המופיע במפורש בנבואה – כי שוקד אני על דברי, ומצפון תיפתח הרעה – נראה שהכתוב מכוון לעוד היבטים במראה: מקל שקד הוא רך ומופיע בראשית חום האביב. הוא מהווה התחלה של מהלך, שאם לא יושלם, מסכן את העץ כולו. מקל הוא כוח ההנהגה, כמו זו של יאשיהו, שעליה מוטל להשלים את המהלך. גם הסיר הנפוח, מורה על התעצמות כוח החיים, המצפה להשלמתו. אנו לומדים מכך שמלאכת תיקון המצב צריכה תמיד להשלמה, והמתחיל במצוה אומרים לו גמור.

אך הלכות נדרים מפתיעות עוד יותר. הלא ידוע שלפי ההלכה ניתן בעצם על ידי דיבור פיו של האדם, לייצר כמין דת פרטית - אישית משלו. שכן אדם יכול להוסיף לעצמו איסורים שלא היו, מצוות לא תעשה שהתורה לא מנתה. כמו כן יכול לחייב אדם את עצמו בחיובים - מצוות עשה שהתורה לא נתנה לו, והרי הוא מתחייב רק בדיבור פיו. כמו כן יכול הוא אפילו לבטל מצוות עשה. לפי הלכות נדרים אם אדם יידור מחפץ של מצוה - הרי הוא אסור לקיים את המצווה (רמב"ם נדרים "פג הל"ו). וסה"כ כל מה שאינו יכול לשנות אינו אלא מצוות לא תעשה שהוא אינו יכול לבטלה.

אם כן נתנה יד חפשית רבה מאד, ואפשר לומר לדיבורו של האדם עד כדי כך, שהוא יכול לייצר כביכול מצוות חדשות ולבטל חלק מהן. הדבר מפתיע ביותר, הלא אנחנו יודעים שהמצווה היא מאת ה', ואילו כאן כביכול זו מצווה מן האדם?! אלא שכנראה רצתה התורה לרמוז לנו, שהדיבור של האדם איננו רק דיבור טבעי בלבד, הוא המשך הדיבור של הקב"ה (ספרי האזינו, שיג). כל המצוות כולן נתנו מפי הדיבור. הדיבור הזה הוא המחייב אותנו. הדבר ששמענו מפי ה'. וכמו כן הדיבור האנושי שגם הוא חלק א-לוה ממעל, אף הוא יכול להתחבר אל תורת ה', ולחדש מצוות שלכאורה עד עכשיו לא היו.

מכאן אנחנו מגיעים לסוגיה עמוקה מאד, והיא שהיחס של האדם אל הקב"ה - הוא יחס שדומה לדיאלוג, זאת שיחה בין הבורא לבין הנברא. לעומת זה יכולנו לחשוב שהמצוות הן בעצם כמן חוקים של ההוויה, כמו שחוקי הטבע, חוקי הגרביטציה ואחרים, אינם אלא חוקים סתמיים, וההבדל הוא שהמצווה אינם חוקים סתמיים, הם דבר ה'. למאי נפקא מינא? פשוט מאד, בחוק טבעי, אי אפשר להתפשר עמו, אי אפשר נגיד שאדם ייפול מן הגג ויבקש שיתחשבו בחולשותיו, ושהוא מבטיח לא לעשות את זה יותר. הרי החוק הוא חוק, הוא חוק אימפרסונלי ( =סתמי) בלתי מתחשב במוסריותו, אי מוסריותו, תשובתו, חרטתו של האדם. ואילו מכיוון שהמצוות מפי ה' הם, הרי אנחנו עומדים לא בפני משהו - בפני חוק אימפרסונלי, הרי אנחנו עומדים בפני מישהו. ועם מישהו כפי שרגילים לומר, אפשר להסתדר, להצטער, להתחרט, להבטיח שלו נעשה יותר, ואז ישנה התחשבות מתוך שמתן המצווה, איננו כהנחתת חוק - כי אם שיחה בין הבורא לבין הנברא.

בעצם כל זה מתקשר אל תפיסת הא-להים ביהדות לעומת התפיסה הפילוסופית או היוונית או אפילו החילונית. הא-להים הוא עבור עם ישראל גם הבורא, מי שנותן את החיים, נותן את החיים למרות שלא היה חייב ליתן. אם כן כל מעשה הבריאה כולו הוא כל כולו אקט מוסרי, אקט רצוני שאיננו נובע מהכרח, ולכן כל מערכת היחסים בין העולם לבין הא-להים הוא כיחס נברא אל בורא, כיחס של מישהו שמקבל חיים אל מישהו שנותן חיים, וזה מה שמייסד את כל היחס הזה על המוסר. לעומת זה אצל הגויים הא-להים הוא רק קובע החוק ולכן אין המוסר מהווה את הנוסחה של הקשר עמו.

ומתוך רוממות זו של קדושת הפה הישראלי, ניתן להתחיל במשימות הלאומיות שראשית עניינם לנקום את נקמת ה' מאת שונאיו. לקחת את האחריות ההסתורית על קידוש שם ה' בעולמו, במישור הפוליטי, ולא רק במישור הרוחני בלבד. לשם זה ספרה לנו התורה, את הסיפור המופלא של מלחמת מדין, הבא לתקן את אשר שיחתנו במעשה בנות מדין.

אמנם יחד עם כיבושינו את הארץ, מתחילה דוקא אז פעולתנו האוניברסלית להתגלות, וזהו הפשר של נוכחותם של שנים וחצי שבטים מעבר לירדן מזרחה, בין ארץ כנען לבין ארץ בני עמון, מואב ואדום. בתור חוליה מקשרת בין ישראל לבין העמים.

המדבר הרגיל אותנו לחיי הליכה, לחיים דינמיים, לחיי תנועה. התנועה תמיד מבוטאת בתורה ע"י המספר 6, כנגד ששת ימי המעשה, בהם עבר העולם, השתנות מתמדת, בראשית הבריאה. ואילו המספר המודד את הזמן הוא בדרך כלל בתורה המספר 7. טבעי אם כן הדבר, שמספר מסעי בני ישראל, המבטא את ההליכה האידאלית - יהיה דווקא 42 מסעות. כלומר 6 כפול 7. והשבט שעומד בראש המסע הוא שבט לוי.

אך בארץ ישראל מופיע סדר שונה. השבט העומד במרכז המחנות כבר אינו שבט לוי, השייך במהותו לחיי הנדודים, כי אם שבט בנימין - ה"צבר" הנולד בארץ. האחיזה היא העיקר ולא התנועה. אבל גם במצב שבו האחיזה היא העיקר, יש להיזהר מקביעות יתרה ועקרה, המשכיחה את ה' המוציא אותנו מארץ מצרים. זכר הדינמיות של ימי המדבר חייב להישמר - בדמות ערי הלווים הפזורות בכל ישראל - 42 במספר כמספר מסעי המדבר. אלא שכאן יש להוסיף עליהם עוד 6 ערי מקלט. וגם את גג המזבח בירושלים שאף הוא קולט את הרוצחים בשוגג. סך כל המקומות הקולטים 49 - כלומר 7 כפול 7 - ביטוי לשלמות האחזות הקדושה בקרב הארץ בתחתיות ארץ.

ורמזה לנו התורה בפרשתנו, רמז חשוב בהלכות קליטת רוצחים. רק רוצח בשוגג יכול להיקלט בערי המקלט ובגג המזבח. אבל אם מזיד היה הרוצח, אם הרוצח היה רוצח שפל, שרוצח בכוונה וללא רחם, נאמר עליו בפרשת משפטים "מעם מזבחי תקחנו למות" (שמות כא יד), ובפרשתנו נאמר בברור עוד יותר גדול: "ולא תקחו כֹּפר לנפש רֹצֵחַ, אשר הוא רשע למות - כי מות יומת. ולא תקחו כֹּפר לנוס אל עיר מקלטו לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן הגדול. ולא תחניפו את הארץ, אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ, ולארץ לא יְכֻפַּר לדם אשר שֻפַּך בה, כי אם בדם שֹפְכוֹ. ולא תְטַמֵא את הארץ אשר אתם יֹשבִים בה אשר אני שֹכֵן בתוכה, כי אני ה' שֹכֵן בתוך בני ישראל" (במדבר לה לא-לד). אין מקום לרוצחים שפלים בארץ ישראל, זאת היא ארץ של קדושה וטהרה.

תוכחת הנביא שבהפטרתנו מגלה את האופן שבו מעצבים בני אדם את דתותיהם. התלמוד מבאר שקדרים – יושבי המדבר – עובדים למים, והכתיים – יושבי האיים – עובדים לאש. ואף על פי שהמים מכבים את האש (ושהאש מאדה את המים) לא המירו את אלוהיהם, ואילו ישראל עזבו א-לוהי אמת.

המהר"ל (נצח ישראל פ"ב) מסביר שכל אומה בוחרת לאלוהות את "אשר היא מדמה שהוא לחלקה". במקרה של הקדרים והכתיים העניין ברור: כל אחד מעריץ את מה שאין לו. אם אנו מתעלים מעל הרגשות הראשוניים של צרכים חומריים מיידיים, אנו יכולים להבחין שכך הוא בתחום הנפש:

בני אדום-רומא, שנטייתם הטבעית היא שפיכות הדמים, כאמור "על חרבך תחיה", מעריצים את האהבה והחמלה עד כדי זיהוי האלוהות עם האהבה, ואימצו את הנצרות שאינה מכירה ערך מוחלט מלבד האהבה, ואפילו מפקיעה את הצדק מתחום המוסר.

בני ישמעאל, הנוטים לגזל ועריות, המבטלים את הגבולות, מקבלים על עצמם דת של מידת הדין, המחמירה בדיני הצניעות והכורתת את ידי הגנבים.

הרב יהודה אשכנזי זצ"ל הוסיף על כך שאנו מוכרחים להמשיך את ההתבוננות גם כלפי עם ישראל: אם נבחרנו כדי לקבל תורה שתוכנה המרכזי הוא האחדות, זה סימן לכך שתכונתו הבסיסית של היצר הרע הקולקטיבי שלנו היא המחלוקת. הנטיה לפירודים היא זו שהיתה בעוכרינו מראשיתנו עד היום הזה. על כך עלינו לשוב בתשובה שלימה ולהרבות באהבת חינם במקום שבו הרבינו בשנאת חינם.

משה עונה לעם בתשובה השונה במהותה מזו של כלב שאמר (במדבר יג, ל): "עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה". תשובתו היא: "ואֹמר אלכם: לא תערצון ולא תיראון מהם. ה' א-לוהיכם, ההלך לפניכם, הוא ילחם לכם, ככל אשר עשה אתכם, במצרים לעיניכם (דברים א, כט-ל). משה ביקש להרגיע את העם על ידי שאמר להם שכשם שהיו נסים במצרים ובמדבר, כך יהיו נסים בארץ ישראל. אין לכם מה לדאוג, המלחמה תהיה קלה.

יש לכאורה תמיהה על משה. והלא כל ענייננו בכניסתנו לארץ ישראל - הוא להכנס למהלך של טבע. קדושת עם ישראל וקדושת השכינה ששורה בתוכו, מתגלות בדרכים טבעיות ולא על ידי נסים. כבר הורו לנו חכמים שאין לסמוך על הנס (פסחים סד, ב). הנס בא רק בדיעבד. כשאין ברירה, כשהאדם חלש מדי מכדי להתמודד לבד עם האתגרים שעומדים לפניו, אז הקדוש ברוך הוא עושה נס. אבל אין זה הדבר הרצוי לכתחילה. למה אמר משה כך? משום שהוא העריך שהעם חלש מדי. על זה יש טענה כלפי משה. מדוע לא עודד את העם להילחם מלחמה אמיתית, כפי שעשו יהושע וכלב, כמסופר בפרשת שלח.

כאן מופיעה תגובה א-לוהית חריפה: "וישמע ה' את קול דבריכם, ויקצף וישבע לאמר: אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה, את הארץ הטובה, אשר נשבעתי לתת לאבתיכם - זולתי כלב בן יפנה, הוא יראנה, ולו אתן את הארץ אשר דרך בה, ולבניו יען אשר מלא אחרי ה': (שם שם לד-לו), ומיד אחרי זה פסוק קשה מאד: "גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר: גם אתה לא תבא שם". (שם שם לז). אנחנו רגילים לראות את הסיבה של אי כניסתו של משה לארץ בחטא 'מי מריבה', וכאן מתברר שהיה עוד ענין, נסתר יותר, והוא זה שמשה לא האמין בכוחו של העם להילחם גם בלי לסמוך על נסים.

אלא שכאן יש לנו רמז ברור. התורה צריכה להיכתב מחדש, בסדר חדש, לקראת הכניסה לארץ ישראל. כל זמן שלא הגענו אל שעריה של ארץ ישראל, התורה ניתנת ללא הסדר האמיתי שלה, בחסרון המוקדם והמאוחר. עד כדי כך, שאחד מן הַתַּנָאִים - ר' יהודה, לא היה דורש את 'מידת הסמוכין' אלא בספר משנה תורה בלבד (ברכות כא ע"ב). כלומר אין אנחנו רשאים ללמוד הלכות מסמיכותם של פסוקים שונים זה לזה, אלא בספר משנה תורה בלבד. לומר: שכאן התורה מסודרת לפי סדרה האמיתי, בתור החוקה המדינית של האומה הישראלית בארצה. מה שאין כן לפני כן, התורה מופיעה בתור מכלול של מצוות דתיות ללא קשר אורגני חברתי ביניהן.

לכן גם בפרשתנו מדגישה התורה, שכל המצוות כולן לא נתנו מלכתחילה אלא על מנת להתקיים בארץ ישראל בלבד. כפי שאומר משה רבינו במפורש: 'ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' א-להי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה' (דברים ד' ה'). כלומר דווקא בארץ ישראל יש מקום לקיום המצוות, ומה שהתורה ציוותה להמשיך ולקיים את המצוות גם בחוצה לארץ, אין זה אלא כדי לשמש ציונים לאומה, על מנת שלא תשכח את אורחותיה המקודשים כשתשוב לארצה ותוכל לקימן (ספרי עקב פר' מג). אפשר לומר שקיום המצוות בחוצה לארץ, דומה למעין קבוצה של אסקימואים שגלתה לסהרה, וממשיכה לעשות סקי. הדבר הזה הוא טוב במידה וכוונתם לשוב ביום מן הימים אל הקוטב הצפוני. כמו כן גם המצוות בחוצה לארץ הן אינן במקומן הטבעי, אבל יש להם משמעות בתור ציפייה לשיבת ציון.

גם בפרשתנו מופיעה הדינמיקה ההסתורית המיוחדת, השומרת על עם ישראל ועל נצח ישראל. הרי ישנה סכנה בכניסה לארץ, שמא האדם יתמזג יותר מידי עם הטבע, יתרגל יותר מידי לחיי חומריות וישכח את ה' א-להיו המוציא אותו מארץ מצרים. כפי שאומרת לנו התורה בפרשתנו: 'כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל' (שם ד כה), אז היה צריך בודאי שיימצא איזה שהוא פתרון לבעיה הזאת. אומרת לנו התורה: 'העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה לא תאריכן ימים עליה' (שם שם כו) כלומר התורה הבטיחה לנו שלעולם היא לא תיתן לנו להשחית את דרכנו יתר על המידה. כי אם באמת היינו מתישנים בארץ והיינו מאריכים ימים עליה, התורה אומרת 'כי השמד תשמדון' (שם שם כה), לכן על מנת להציל אותנו מכך, אומרת התורה: 'והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר' (שם שם כז). כלומר הגלות היא וסת הביטחון הנותן לנו בטחון שהארץ לא תשחית אותנו לעולם (מהר"ל, נצח ישראל). ולכן מתוך בטחון שלם בקב"ה אנחנו יכולים להיכנס לארץ ישראל.

יש להבחין בין שני מרכיבים: הכניסה לארץ והתמדת הישיבה בה.

הכניסה איננה תלויה בזכות, אבל על מנת להמשיך להתקיים עליה, חייבים להיות צדיקים. לפי זה מובן מדוע רשעת הגוים משחקת תפקיד מכריע בכיבוש הארץ.

אם הכניסה אינה תלויה בזכות המעשים, במה היא כן תלויה? מהו תוכנה של השבועה לאבות? התשובה נמצאת בדברי הנביא ירמיהו (כז, ה): " אנכי עשיתי את הארץ... ונתתיה לאשר ישר בעיני". וגם בדברי רש"י המפורסמים בתחילת התורה: "כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו".

עולים מכאן שני עקרונות:

א) הקריטריון הוא מוסרי: "ישר".
ב) "בעיני ה'", ולאו דווקא לפי מה שנראה במבט ראשון "ישר".

זהו יושר פנימי, שאינו זהה עם "צדקתך ויושר לבבך" לפי התפיסה ההמונית, כי אם יושר של הזהות, המאפיין את כובשי הארץ ואת דור מקימי המדינה, שאף על פי שהוא "עם קשה עורף", בכל זאת הוא ראוי שתתקיים בו השבועה לאבות.

לפי ביאורו של המהר"ל מפראג קשיות העורף הינה תכונה טובה, של דבקות באמת ובצדק. קשה העורף אינו מוכן לשנות את דרכיו ללא ראיה ברורה, שכלית ומוסרית, שעליו להשתנות, ומשום כך אינו נוח לעשות תשובה. אבל כאשר ישוב, תהיה תשובתו נאמנה.

היושר שבזהות, מה שמכנים "סגולה", הינה תכונה בנפש של דרישה בלתי מתפשרת שהעולם יתנהג לפי הצדק. תביעה זו באה לידי ביטוי במסירות הנפש במלחמות ישראל, שבהן אנו מעמידים למבחן את ערכי מוסר הלחימה מול הערכים החלקיים של המוסר הנוצרי והמוסר האיסלמי. לעומתם מוסריותנו בנויה על אדני אחדות הערכים של הצדקה יחד עם המשפט, שהיא שליחותם של האבות: "דרך ה', לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו".

היסוד הסוציאלי של השמיטה, הבא לידי ביטוי במצות שמיטת כספים, הוא הפן המובלט בפרשתנו, לעומת הצגתה בפרשת בהר בתור הרחבת מצות השבת אל האדמה. יש כאן הדגמה נוספת לכך שהמצווה מושלמת כשהיא כוללת את השלמת היחס בין האדם לחבירו יחד עם היחס בין אדם למקום. מכאן עולה שמצות שמיטת הקרקע אינה מושלמת אלא אם כן היא נעשית מתוך דאגה למצבו הכלכלי של הזולת, ובפרט בימינו שעול המצוה נופל על קומץ חקלאים, בעוד שרוב החברה אינו יודע באופן ישיר את קושי הפרנסה של החקלאי, וגם אינה מקיימת את שמיטת החובות, בשל תחבולת הפרוזבול.

זה העיקרון המוסרי העומד ביסוד התר המכירה שתיקנו גדולי עולם, לטובת הישוב המתחדש בארץ ישראל

שמיטת כספים אינה מתקיימת בימינו כפי שהיא כתובה בתורה, משום שאנו משתמשים בתקנת הפרוזבול שהתקין הלל הזקן. השימוש בפרוזבול הוא ביטוי לאמונה עמוקה בכוחה של התורה שבעל פה, שמתאימה את דבר ה' למצבים המיוחדים של כל דור ודור. מובן מאליו שאם הקדוש ברוך הוא נתן את תורתו לישראל, תכלול התורה את כל הצרכים שעתידים להתעורר, כך שהאפשרות של מסירת השטרות לבית דין, המהוה את מהות הפרוזבול, אינה ניצול בלתי ראוי בפירצה בחוק, כי אם עומק כוונתו של המחוקק העליון, ברוך הוא.

מוכרחים להניח ששני ספרי התורה ממלאים תפקידים שונים, כך שלא יתכן למלא אותם כאחד. האחד, הזהה לתפקידו של ספר התורה של כל איש מישראל, מחבר את האדם להלכה, כלומר אל הנדרש ממנו על ידי ה' כפרט. על מנת לדעת מה ה' דורש ממנו לעשות, פונה האדם מישראל אל הכהנים ואל הלויים, ובימינו אל הרבנים, על מנת שיפרשו את הכתוב בהתאם לתורה שבעל פה. לעומת זה הספר השני בא ללמד את המלך את תפקידו המדיני, את המגמות שעל פיהן ינהיג את המדינה. הוא כותב אותו "מלפני הכהנים הלויים". ההפרש בין הקריאה ההלכתית לקריאה המלכותית בולטת במיוחד במעשה אמציה מלך יהודה מל"ב יד, ו ודה"ב כה, ד), שאת הכתוב "לא יומתו אבות על בנים" (דב' כד, טז) לא קרא כדרכו של התלמוד, שהוא לפסול עדות קרובים (סנהדרין כז, ב), כי אם הנחיה בהנהגת המלכות שלא להרוג את קרובי המשפחה של המורדים במלך.

ניתן לומר שהמלך מבקש למצוא את תולדות מלכותו שלו בספר התורה, על דרך הדרוש החסידי על הכתוב "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" (יז, יט) שהמלך קורא בספר את כל ימי חייו. לפי זה דרכה של המלכות היא להמשיך את ההיסטוריה המקראית דרך המעשים הנעשים בממלכתו, הנוגעים אל הכלל יותר מאשר אל הנהגתם הדתית הפרטית של נתיניה.

דרך זו של המלך היא הנקראת בתורה "יראת ה'": "למען ילמד ליראה את ה' א-לוהיו" (יז, יט). גם במצוות הקהל, קריאתו של המלך בתורה נועדה לגרום ליראה: ויראו את ה' א-לוהיכם" (לא, יב).

מתגלה כאן מימד מיוחד של יראת שמים. בעוד שמקובל לראות ביראת שמים תנועה נפשית המרכזת את האדם בתחום הפרט, בקדושת המעשים הפרטית או העזרה לזולת במסגרת חסד של יחידים, תובעת מאתנו התורה שיראת השמיים תעסוק דווקא בממלכה, ביד ה' הפועלת דרך הפוליטיקה.

ואילו עם ישראל מעולם לא הסכים לדעות נפסדות כאלה. תמיד ראה במלחמה פשע, צרה, דבר איום ונורא. אך אם כל זאת, למרות שהמלחמה היא פשע, מכיוון שהיא חלק מעולמו של הקב"ה, לא נוכל להימלט מן השאלה מה הוא מקורה? מה היא סיבתה? ואיזה תפקיד ממלאת המלחמה, בדיעבד אמנם, אבל יש לה תפקיד, מה הוא התפקיד שהיא ממלאת במהלך ההסתוריה?

הדבר הבולט ביותר בין הוגי הדעות של היהדות, ובמיוחד אצל רבינו הרב קוק זצ"ל הוא, שסיבת המלחמה איננה נעוצה בהנהגה של הקב"ה. סיבת המלחמה היא היצר הרע, רוע לבבו של האדם. אלא שכאשר משתחררות חרצובות הרשע, והיצר הרע משתולל, משתמש הקב"ה במלחמות, שממלא קיימות, לקידום המטרות העליונות של ההסתוריה. על כן נקרא הקב"ה בשם בעל מלחמות (ברכת 'אהבה' לפני ק"ש שחרית) - הוא משתמש במלחמות כדי לזרוע צדקות, כדי לבנות את הראשית של העולם, שבא אחרי המלחמה, שאמור להיות עולם יותר טוב ומתוך כך הוא מצמיח ישועות. אלא שאם הקב"ה מצמיח ישועות מתוך המלחמות, מה יהיה עם כל הנזקים שנעשו ע"י המלחמות? על זה אמרו אנשי כנסת הגדולה: "מצמיח ישועות - בורא רפואות נורא תהילות אדון הנפלאות", ומתוך כך הוא "מחדש בטובו בכל ימים תמיד מעשה בראשית" ומביא אור חדש על ציון.

המלחמה נדרשת בעולמנו, על מנת לשרוד בעולם מלא מלחמות. אמנם לא יזמה התורה מלכתחילה את הצורך במלחמה, עדיף היה שעם ישראל ימלא את משימותיו ללא צורך במלחמה. אלא שכאשר אנחנו נפגשים במלחמות, אין אנחנו נרתעים מלהשיב במלחמה שערה. על כן יש מלחמות מצוה, ישנן מלחמות רשות, ומלחמות חובה, וסדרים רבים נאמרו בהלכה בעניני מלחמה, כולל בפרשתנו.

המלחמה הראשונה בהסתוריה היתה מלחמתו של קין בהבל. לפי חז"ל, אמנם קין היה אשם, אך גם הבל - אשמה מסוימת רבצה עליו, והיא אשמת החולשה. המדרש מתחקה אחרי הביטוי: "ויקם קין אל הבל אחיו" (בראשית ד ח). נשאלת השאלה, אם קם סימן ששכב אומר המדרש (ב"ר כח ב). היכן שכב? שכב תחת הבל, שהתגבר עליו ועמד להורגו, כאשר ראה שקין רוצה לרצוח אותו, וקיים בזה "הבא להרגך השכם להורגו". אלא שקין אמר להבל: 'הבל אם תהרוג אותי מה תאמר לאבא שלנו"? אמר הבל: 'אתה צודק'! עזב את קין ואז קין קם עליו והרגו. אם כן טעותו של הבל היתה לחשוב, שהרוצח קין מאמץ את מערכת הערכים של הבל בעצמו, ולכן הלך הבל לקיים שיחות עם קין במקום להילחם בו.

אומות העולם, מאז ומעולם, מכירים בעם ישראל את פסגת המוסר, וחושבים שפסגת המוסר היא התנהגותו של הבל המקראית. לכן הטענה הסמויה בדבריהן של אומות העולם אל ישראל, היא תמיד: 'אל לכם להתנהג כקין', היו כהבל! כי הרי אם תשיבו מלחמה שערה, ותשתמשו בנשקו של קין, סופכם להיות קין. אלא שהתורה כבר הדגישה שהאידאל האנושי איננו קין וגם איננו הבל, אמרה חוה: "שת, כי שת לי א-להים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין" (בראשית ד כח). אם כן מי הוא שת - אותו דגם אנושי שעליו נאמר: "ויולד בדמותו כצלמו… את… שת" (בראשית ה ג), שנברא בצלם א-להים אמיתי? הוא הבל, היודע להשתמש בנשקו של קין. הבל כזה, שקין כבר לא יכול להורגו. וממנו יצאה כל האנושות ובכלל זה עם ישראל.

דווקא ההתמודדות עם הצורך במלחמה, וסידור הלכות מלחמה הוא זה שיכול לרומם את המלחמה לאפיקים מוסריים. מי שפציפיסט, איננו חפץ כלל וכלל במלחמה, כאשר נזקק בעל כורחו לעשות מלחמה, הרי הוא מתנהג כחית טרף. מה שאין כן, מי שכבר מראש הכין את הלכות המלחמה, ויודע את מוסריותה, הדרגות המוסריות שיש בכל מלחמה ומלחמה. לכן רבו בפרשתנו הלכות מלחמה עד ההתעלות לפסגה של המוסר במלחמה נגד עמלק - חיסול הרע מן העולם. כאשר אנחנו נזכה סוף סוף לנצח במלחמת המצווה, ולהשיב על כנו את הצדק והטוב והיושר בעולם, יהיה גלוי לעיני כל, שמקור הצדק לכל באי עולם, הוא בעם ישראל ולא במוסריות מזויפת, של מחניפים לרשעים, הנותנים לרוצחים להשתולל, ולא עוד אלא שמקיימים אתם שיחות, וממלאים אחרי משאלותיהם.

רבינו סעדיה גאון (הקדמת אמו"ד, עמ' כז במהדורת ר"י קאפח) מבאר שהצורך בהקדמת ההתגלות הוא כדי למנוע סבל ממושך שהיה נגרם לאנושות לו לא קיבלנו את התורה כבר בימי קדם.

כל זה מחייב לצרף למעמד הר סיני המאיים, מעמד נוסף, ידידותי יותר, המרפא את השבר שבכפיית ההר כגיגית, שהיה מחוץ לארץ כנען, שלא במקומה הטבעי של התורה. זהו מעמד הר גריזים והר עיבל, שהתורה מצווה עליו בפרשתנו. כאן, הכל מתהפך: העם הוא זה שנמצא בראש ההר, והקול, קול אנושי היוצא מפיהם של הלויים, בוקע מהארץ. כל זה מורה על כך שהתורה בארץ ישראל נובעת מהארציות, מהחיים עצמם, ללא כפיה. תורה כזאת נותנת אמון ביכולתו של האדם שכבר שמע את דבר ה' בסיני, לכוון את דעתו לדעת המקום מתוך מעמקי טבעיותו.

המקור הכפול של התורה, מן השמיים מחד, ומן הארץ מאידך, מכוון כנגד שני מקורות הקדושה המבוארים בתורתו של הרב קוק (אוה"ק ח"ב הקודש הכללי פכ"ג), שהם: הקודש "הרגיל" הלוחם בטבע מחד גיסא, ומאידך גיסא השלמתו באחרית הימים על ידי "הקדושה שבטבע" התובעת את עלבונה בחוזקה אחרי שבמשך שנות הגלות הארוכה נדחקה הצידה, והיא המחוללת באופן סמוי את התנועה החילונית, המדברת בשם "הנורמליות שבחיים" ואינה יודעת שהקודש החבוי בטבע הוא המניע אותה.

"ת"ר כיצד סדר משנה? משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן וישב לשמאל משה. נכנסו בניו ושנה להן משה פירקן. נסתלקו בניו, אלעזר ישב לימין משה, ואיתמר לשמאל אהרן. נכנסו זקנים ושנה להן משה פירקן. נסתלקו זקנים, נכנסו כל העם, ושנה להן משה פירקן. נמצאו ביד אהרן ארבעה, ביד בניו שלשה, וביד הזקנים שנים, וביד כל העם אחד. נסתלק משה, ושנה להן אהרן פירקו. נסתלק אהרן, שנו להן בניו פירקן. נסתלקו בניו, שנו להן זקנים פירקן. נמצא ביד הכל ארבעה".

רואים אנו מכאן שמוסרי התורה הם הכהנים והזקנים, ולא יהושע!

התשובה המתבקשת היא לחלק בין שני סוגי התורה: שבכתב ושבעל פה. התורה שבעל פה, המכונה בעירובין 'סדר משנה', עניינה להודיע את מה שעלינו לעשות למעשה. כאן בא השימוש במידות שהתורה נדרשת בהן, שתוצאתו היא ההלכה, ולא פשוטו של מקרא.

זה לימוד הדורש מוסד קבוע, המכריע בהלכות המסופקות, ואת התפקיד הזה ממלאים הכהנים והזקנים. לעומת זאת, התורה שבכתב מלמדת את המגמה המוסרית-ערכית שביסוד התורה, הנלמדת מלשון הכתוב, גם אם אינה להלכה. דוגמה לכך היא דין החובל בעין חבירו, שהכתוב מלמד את הראוי להיעשות לו, שהוא נטילת עינו, והתורה שבעל פה את דיני התשלומין למעשה.

האחראי על מסירת ערכיה של התורה הוא המלך, שקורא בתורה "למען ילמד ליראה את ה' א-לוהיו" (דברים יז, יט), ואף נוהג למעשה לפי התורה שבכתב בהנהגת המדינה (נצי"ב דברים כד, טז).

דברים אלו מוכחים מפרשתנו: "ויקרא משה ליהושע, ויאמר אליו... חזק ואמץ, כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ". לכאורה מוטל על יהושע תפקיד צבאי ומדיני בלבד. מיד לאחר מכן נאמר: " ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי... ואל כל זקני ישראל". לפנינו התאמה לסוגיה בעירובין, כשיהושע במפורש אינו שותף למסירת התורה. אך מיד מודיע הכתוב: "ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל". נאמר "תקרא" ולא "תקראו". אם כן פונה משה ליהושע דווקא, שנשאר צמוד למשה באותו מעמד, בתור מוסר התורה בהקהל: "ולמען ילמדו ויראו את ה' א-להיכם". יהושע מתאים לתפקידו כמוסר את התורה המוסרית, כמופיע באבות.

האחת, הפופולרית ביותר, מניחה בצורה סכימתית שהעולם מחולק לשניים: הדתיים והחילוניים, כשאצל הראשונים נמצאת האמת כולה ואצל החילוניים תערובת של אמת ושקר. לפי תפיסה זו, תפקידו של "המחזיר בתשובה" הוא להעביר את החילוני מרשות לרשות, שיהיה "כמוני" שהרי אני הוא האידיאלי. יש בתפיסה זו קסם רב משום שהיא מניחה עולם פשוט, בו הטוב והרע מסומנים היטב, אך בעיקר משום שאינה דורשת מהדבק בה לערוך כל שינוי בהשקפת עולמו הבסיסית, או להפנים ערכים שלא הכירם עד כה.

אבל יש בגישה זו גאווה נסתרת, המרקיעה שחקים, שהרי רק הקדוש ברוך הוא אשר "כל האמת אצלו", "הוא לבדו אמת" (יסוה"ת פ"א)!. ועל כן הכרח אמוני הוא לקבל שכל מגזר משיג ומגשים רק חלקים מהאמת הכוללת, ושעל כן יש גם להיפתח לערכים שחבירו זכה לפתח יותר ממנו.

ומכאן לגישה השניה, האמיתית יותר, השואפת להגיע בסופו של דבר אל "היהודי שלעתיד לבוא" שיכלול את המעלות שכעת מפוזרות בין המגזרים, אך עתידות להתמזג בסינתיזה עליונה, ותיצור את אותו יהודי אידיאלי, שאין לנו עדיין דוגמתו במציאות. לפי תפיסה זו, תפקידו של המפגש הדתי-חילוני הוא להחזיר בתשובה את שנינו, על ידי שכל אחד יעניק לזולתו את הטוב ויספוג מחבירו את הטוב והבריא שבו.

ראוי להזכיר בהקשר זה מעשה שאירע בשני תלמידים בישיבת מרכז הרב שהוזמנו לדבר באחד מקיבוצי עמק יזרעאל. הם עשו רושם רב על השומעים. בסיום דבריהם, שאלה ילדה אחת: "למדנו מכם הרבה. מה יש לכם ללמוד מאיתנו?" ענו הבחורים: "תגידו אתם". השתחררה מבוכה בקהל, משום שהרגישו שאין ביכולתם לענות לשאלה. כשחזרו התלמידים, זחוחי דעת אל ראש הישיבה, הרב צבי יהודה קוק זצ"ל, התגאו ב"ניצחונם" על חילוני העמק, ולהפתעתם נזף בהם הרב: "וכי לא היה לכם מה ללמוד מהם? מאהבת הטבע, ממסירות הנפש על ארץ ישראל, מדרישת הצדק החברתי שלהם!?", ויצאו בפחי נפש.

במילים אחרות, על הדתי ועל החילוני כאחד מוטלת החובה לחזור בתשובה, ולגלות את השורש האחדותי של זהותם היהודית שהתפצלה בין המגזרים. מהדתיים ישאבו את הכשרון של ההקשבה לדבר ה', יחד עם כל רכוש הדורות וצפיית הגאולה בעתיד. מהחילוניים, יקבלו את כשרון החשיבה החופשית, את אהבת החיים הממשיים ואת החוש לדרך ארץ, וכל אלה יחברו ליצירה חדשה שתשיב אלינו את מלוא קומתנו. ומתוך כך נוכל גם לקוות שיהיה לחברה הישראלית מה לומר בתרבות העולמית.

ה - "האזינו וגו'" (פסוקים א-ו) הינה סדרת פסוקים המבליטים את הנהגת שכר ועונש הפשוטה, "הנהגת המשפט".

ז - "זכור ימות עולם וגו'" (ז-יב) מדגיש את הסגולה הישראלית, שאינה תלויה במעשים, כי אם בבחירת ה' בנו גם ללא זכויות: "כי חלק ה' עמו" (יב).

י - "ירכיבהו על במתי ארץ וגו'" (יג-יח) מתאר את הבעיטה בתורת ה', שמתפרנסת בין היתר מבטחון מופרז בסגולה. המחשבה שה' אתנו ולא יתן אותנו למשיסה רק משום שבחר בנו.

שלשת העליות הראשונות מציגות לפי זה את שלשת נקודות היסוד של ההיסטוריה הישראלית: משפט, סגולה, בעיטה.

שלשת העליות האחרונות מתארות את המתחייב מהמתואר בעליות הראשונות, אך לא בסדר מקביל להן:

ו - "וירא ה' וינאץ וגו'" (יט-כח) הוא תוצאה ישירה של הנהגת המשפט. הכרח הוא להעניש את החוטאים. מתוארת חברה האדישה לעניין הא-לוהי: "קנאוני בלא אל", ולא ב"אלהים אחרים". ומתוך כך עוסקת בהבלים "כעסוני בהבליהם".

הפתרון הוא מידה כנגד מידה: "אקניאם בלא עם, בגוי נבל אכעיסם". "לא עם" הוא כינוי לזהות לאומית שאין לה קיום משל עצמה מלבד המילוי של החללים הריקים בזהות הלאומית שלנו. זו התמודדות ייחודית, המכריחה אותנו לשוב אל זהותנו המקורית.

ל - "לו חכמו ישכילו זאת וגו'" (כט-מ) הוא פתרון לבעיטה. יש להוסיף חכמה בדור, כהבחנת הרב קוק שמחלתו הרוחנית של דור הגאולה תבוא רק על ידי הוספת כוח בכשרון הרוחני (אוהת"ש ד, י) על מנת לספק את דרישותיו האינטלקטואליות של הדור.

ך - "כי אשא אל שמים ידי וגו'" (מא-מד) הוא תוצאה של הסגולה. נקמת ישראל על ידי ה' המקנא לעמו. הנקמה היא מילויה של ארץ ישראל בצאן קדושים: "וכפר אדמתו" – יכסה (מלשון "כפורת") את ארץ ישראל, על ידי "עמו".

יוצא שבעוד שבבסיס התיאורטי הסגולה (בחירת ה' בישראל) קודמת לבחירה (כלומר הקדושה התלויה במעשי בני האדם), התערבות ההשגחה מקדימה את הטיפול בעוונות ותוצאותיהן, על מנת לסיים בהופעת הסגולה בכל תוקפה באחרית הימים.

העליה השביעית (מה-נב), המספרת על ציווי ה' למשה למות, מדגישה את הצורך בביטול מרכזיותו של המנהיג, במקום שבו מתבררת הנהגת ה', שמלכותו בכל משלה.

מוכרחים להניח שעזאזל הוא כפשוטו, ריכוז הכוח הפראי בהויה, המקור לחטאת האדם. נטיית הרשע בנפש האדם אינה מתחילה באדם עצמו אלא בעוצמה של הטבע. הטבע איננו רע מצד עצמו, הלוא הוא מעשיו של הקדוש ברוך הוא. אך נשמה הוא לא. הטבע אינו פועל בתור ישות מוסרית, המבחינה בין טוב לרע, כי אם כישות סתמית ועוצמתית. גם לאדם יש שייכות לטבע, ועל כן הוא יכול לטעות לחשוב שאין בו אלא טבע. הראיה לטעות זו היא קיומם של דחפים וסערות נפש בלתי נשלטים בקרב הנפש, מאפלי התת-מודע הפורצים על פני השטח של החיים ומעבירים את האדם על דעתו ועל דעת קונו. זה עזאזל, הקוטב הטבעי הבלתי מלוטש של הקוסמוס, הקודם לליטוש של הציביליזציה, הכופה את ערכיה על האדם. עזאזל הוא מרידה נגד כל מוסכמות החברה האנושית, שאינה יודעת סמכות מהי. עזאזל מתייצב לפנינו כישות עצמאית לחלוטין שאין לה אדון.

דווקא כשמכירים בכוחו של עזאזל, שם מקום נפילתו. שהרי אנו שואלים את עצמנו, מהו מקור כוחו של עזאזל, מהיכן הוא ניזון? הכתוב מגלה לנו שמזונו הוא השעיר המשולח אליו ביום הכיפורים. ומי הוא המצווה לשלחו? ה'! מי שלכאורה עומד כנגדו. במילים פשוטות ה' הוא מקור הכוח הבלעדי של מתנגדיו, כך שכל כוחם ממנו הוא. לאמור שבאמת אין עזאזל בעולם כלל, כי אם ה' הוא היוזם את קיומו. מלכותו בכל משלה. יוצא שעבודת יום הכיפורים היא ביטוי קיצוני לאמונת הייחוד המוחלטת.

אמת זו מתגלה פעם בשנה, ולכן אמרו חז"ל שהיום שבו אין לשטן שליטה הוא יום הכיפורים.

אופן מסירת השעיר הוא ברברי. אנו בהחלט יכולים לתאר לעצמנו מאהלים של ארגוני צער בעלי חיים שיועמדו בדרך אל הצוק במשך השבועות שלפני יום הכיפורים עם כרזה גדולה: "השעיר לא יעבור"! אכן יש מקום להזדהות עם הזעזוע הזה. אין זו דרכם של ישראל, רחמנים בני רחמנים, להתאכזר אל בעלי חיים. אלא שכאן האכזריות היא בעצם המציאות של עזאזל. לא האדם הוא שיצר את הרוע הקוסמי, הוא נתון, והוא תובע את חלקו מנפש האדם ומחטיאו. הזנתו על ידי השעיר נעשית באופן התואם את אופיו הפראי, הלא נחמד.

במקביל לשילוח השעיר, מתרחשת במקדש פנימה עבודה נעלה: שעיר הנעשה בפנים. שני השעירים מייצגים את הכוחות הסוערים שבנפש. חלקם ראויים להידחות, בדמות שעיר המשתלח, וחלקם ראויים לשמש אותנו להיפגש עם ה', בהקרבת דמם-חיוניותם לפני ולפנים בקודש הקודשים. צריך להיזהר שלא לפסול שום כוח בנפש, תהא הופעתו הראשונית קשה ככל שתהיה, אלא יש להפריד בין הניצוץ הטהור הראוי לשימור לבין הקליפה הראויה להידחות. כיצד נעשית ההבחנה? אין קריטריון שכלי ברור כשמדובר בכוחות הנפש. כאן יש צורך במעורבות של ההשגחה העליונה, בדמות הגורל. הגורל הוא פעולה אקראית, שתוצאתה בלתי ניתנת לחיזוי. שם דווקא מתגלה סדר שמעל הסדר, הכולל בתוכו את נתינת המשמעות לרע. לכן כל הדברים הגדולים נקבעים על ידי הגורל: חלוקת הארץ, ימי הפורים, ותורת הקוונטים.

חג הפסח מבליט את ההבדל בין ישראל לעמים. בליל הסדר אנחנו פוסלים את הצד השלילי של העמים: "שפך חמתך אל הגוים אשר לא ידועך, ועל הממלכות אשר בשמך לא קראו", ואילו חג הסוכות הוא חג אוניברסלי, שבו אנחנו משתפים את אומות העולם בשמחתנו, ועתידים כל הגויים לעלות לירושלים לחג הסוכות, ואף בזמן שבית המקדש קיים מקריבים שבעים פרים לכפרתם של שבעים אומות העולם.

לפי זה, חג הסוכות הוא חג הפסח של אומות העולם. אם השעה היתה כשרה בזמן יציאת מצרים, היו אומות העולם יוצאים מן השעבוד הפנימי שלהם יחד עם יציאתנו משעבוד מצרים, והיה חג הסוכות חל בפסח.

החג האוניברסלי היה מתלכד עם החג הלאומי של ישראל. אך מכיוון שלא זכו אומות העולם, ואף אנחנו לא זכינו, נדחתה גאולתם לעתיד לבוא וחל חגם בתשרי, הזמן שלפיו הם מונים. יוצא, שהשנה העברית מחולקת לשלשה רגלים. חג הפסח החוגג את יציאת ישראל ממצרים בעבר. חג השבועות שבא לציין את מתן תורה בכל יום ויום בהווה, וחג הסוכות שבא לציין מאורע עתידי - גאולתם של אומות העולם בגאולת ישראל האחרונה.

עוד רמז יש כאן, שעל מנת להגיע להתפייסות עם אומות העולם, לעלייתה של כל האנושות, צריך לעבור דרך הימים הנוראים, דרך מחיקת כל החטאים וכל הנפילות של האנושות, ודווקא מתוך כך יוכל עם ישראל להפגש שוב עם אומות העולם. אומות העולם גם מפגישים אותנו עם העולם הטבעי. עם ישראל נלחם עם הטבע במשך אלפי שנים. התרבות שנקשרה בטבע היתה תמיד של עבודה זרה. רק באחרית הימים יש אפשרות לראות קדושה גם בתוך הטבע. מצוות החג לאחוז ענפים לחים הלקוחים מן העולם הטבעי ולהיכנס לתוך בית שכולו ירק, על מנת להתאחד עם הקדושה בתוך הטבע. אלה הארות גדולות השמורות בשלימותן לעתיד לבוא.

יתכן שהדברים קשורים לחסרון הנלווה בהכרח אל כל מנהיג גדול, שקומתו הענקית מאפילה על כוחות נוספים עליו, הקטנים ממנו, הדורשים את הופעתם לשם השלמת הדמות של המנהיג. לו היה משה משלים את הכל בכוחו, היתה אמנם התורה מושלמת: "אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע" (נדרים כב, ב), והיתה התורה כוללת ששה ספרים, כשהשישי היה חושף את הקדושה שבטבע, שהיא קדושתה של ארץ ישראל.

אך היה בכך גם ביטול לכל כוח העומד מחוץ לתחומו של המנהיג, והיה חסר משהו בשלימות הקומה של האומה. החסרון הזה הופיע כבר בנטיה דקה מן הדקה בהכאת הסלע במי מריבה, במקום שבו ביקש משה לכפות את המציאות תחת מטהו. מכאן נובע החסרון של הקפדנות היתרה הנלווית לפעמים בהנהגתה של תורה, העתיד להיתקן באחרית הימים (עיין אוה"ק ח"ד עמ' תקכב).

מכאן האופי הקשה של תיאור המילים האחרונות שקיבל משה מפי ה': "הראיתיך בעיניך ושמה לא תעבור. וימת שם משה" (דברים לד, ד-ה). התורה נותרה ללא השלמתה, ומלאכתם של הדורות הבאים אחרי משה ועד ימינו היא להגשים את כל הרעיונות הגדולים הגנוזים במעמקי תורת משה ולהוציא אותם לאור, על אף האופי הקודר של דברי תורה מבחינתם החיצונית.

דורנו זוכה לעמוד בצומת של הכרעות העשויות להשלים את מלאכת תיקון העולם, ולהשיב את נשמתו של משה רבינו לעולם. החילונו זאת בחסדי ה' על ידי הקמת המדינה, קיבוץ הגלויות, התעצמותה של התורה בהיקף שלא ידענו כמותו דורות רבים, בהתיישבות בכל מרחבי הארץ ובהתחדשות תרבותית ורוחנית, שסופם להביא לתיקון האנושות כולה לדעת את ה'.