התשובה לתהיה זו מצויה בהגדרה הנכונה של העם היהודי כפי שביאר אותה רבינו יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שני, לו): ''ישראל באומות כלב באיברים''. לאמור שמדובר במערכת אורגנית המקיפה את האנושות כולה בגורל משותף יחד עם יעוד מיוחד לעם ישראל כלב האנושות, מה שמחייב את היבדלותו משאר העולם על מנת לשרת טוב יותר את מטרת תיקון העולם. כשקוטעים את החזון האורגני הזה לקטעים, מתקבלות באופן טבעי שתי השיטות המנוגדות דלעיל.

עולה מכך שדווקא ההבדלה הלאומית מטילה על עם ישראל אחראיות יחודית לתיקון העולם, בתור בן בכור, ''בני בכורי ישראל'' (שמות ד, כב), המפלס את הדרך לאחיו הצעירים ממנו.

אך עדיין נותר לברר מהי המהות של היחוד היהודי, של הסגולה הישראלית. אם נתלה את היחוד בנתון ביולוגי גנטי, הרי לפנינו משנה גזענית. אך לא כך הם פני הדברים שהרי ההבדל בין ישראל לעמים, הקובע את כשרון הנבואה בישראל, תלוי בנשמה ולא בטבע. אם כן, אין שום נתון טבעי שעשוי למנוע מן החפץ בכך לקבל את אותה נשמה בתהליך הגיור, יהיה המתגייר בן לכל אומה שתהיה. לכן אף על פי שהנבואה מנועה מהדור הראשון של המתגיירים, הרי שבנו כבר יכול לזכות לה.

הבסיס ההלכתי לביאורנו הוא שמעולם לא נדרש כתנאי להצטרפות אל עם הסגולה, להיות בעל נשמה ישראלית. כל החפץ להצטרף יכול, ואם יעמוד בתנאי הגיור יקבל נשמה חדשה. לכן אומר התלמוד שקיים מלאי של נשמות מאז מעמד הר סיני הממתין למתגיירים על מנת לחול בהם, כך שנשמותיהם של גרים העתידים להתגייר עמדו בהר סיני (עיין שבת קמו, א).

אברהם הציע ללוט: ''היפרד נא מעלי, אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה''. ימין ושמאל הינם כינויים לדרום וצפון, וכתרגום אונקלוס שם. הצעתו של אברהם ללוט היה עניינה אפוא להשאיר את לוט בארץ ישראל המערבית כשהם מחלקים את שטחי המרעה ביניהם. אך לוט בחר את ככר הירדן ופנה לארץ ישראל המזרחית, רחוק מקרבתו של אברהם, ''ויאהל עד סדום''. מתוך כך התרחק לוט רוחנית מאברהם וגם נפל בשבי כדרלעומר וסיבך את אברהם במלחמה רחבת מימדים. עולה מכאן שסטיה קטנה מעצתו של צדיק עשויה להביא נזק שמתברר רק לאחר זמן. אולם גם מטעויות מפיקה ההשגחה העליונה רווחים, כי על ידי התרחקותו של לוט נדחו אומות עמון ומואב היוצאים ממנו אל עבר הספר של ארץ ישראל, מה שהקל על מעשה ההתנחלות של בני ישראל.

בברית בין הבתרים שבפרק טו, המופיעה על רקע נצחונו הצבאי של אברהם אבינו, מובטחת לזרע אברהם ארץ רחבת ידים משני עברי הירדן ומהנילוס ועד הפרת. לעומת זה בפרשת ברית המילה שבפרק יז, הבאה לקדש את זרעו, מובטחת ארץ כנען בלבד, שקדושתה גדולה יותר מכל שאר חלקי הארץ, אך משתרעת רק בין הים לירדן. מכאן שההבטחה נוגעת לשתי משימות היסטוריות שונות של עם ישראל. אם יזכו, תהיה מדינתם בשני עברי הירדן ויעסקו בתפקיד פוליטי אוניברסלי הנוגע לכלל האנושות. ואם לאו, יתכנסו בתוך הישראליות פנימה, ויעסקו בעניינים שבקדושה, ובפרט בקדושת הברית האישית, עד אשר יקנו די כח כדי להקרין עד אפסי ארץ.

דומה שהדברים רמוזים בדברי חז''ל (ברכות כו ע''ב), אברהם תיקן תפילת שחרית, ויצחק תיקן תפילת מנחה. בשחרית אדם מקבל את החיים במתנה. עדיין לא עשה דבר על מנת לזכות בחיים הניתנים לו. החוויה של שחרית היא החוויה של מידת החסד. מה שאין כן החוויה של תפילת המנחה, היא החוויה של הזמן שבו אני צריך לתת דין וחשבון על אשר קבלתי במשך היום.

המדרגה החדשה הזו, היא מדרגה גבוהה כל כך שכמו כל שינוי בעולם, היא גורמת לצחוק. ידוע שהצחוק מופיע כאשר יש שינוי. ולכן כאשר מתבשרת שרה שהיא עומדת להוליד את יצחק, היא צוחקת. השינוי הוא כל כך גדול, בתפיסת עבודת ה', שהיא מוכרחת להזדעזע מן הדבר.

המידה החדשה המופיעה בעולם, גם מלמדת את אברהם, שמהנהגתו של הבורא לעשות דין ברשעים. ועל כן באותה הזדמנות הוא מלמד אותו שהוא עומד לעשות דין באנשי סדום ועמורה. וידועה הפרשה, המלמדת על התלבטויותיו של אברהם. כיצד אפשר לקבל את זה, שהא-להים יעשה דין בנבראיו?! ועל אברהם ללמוד שהאמת המוסרית תובעת שאחר מידת החסד תבוא גם מידת הדין. מתוך כך מוסברת הסמיכות של הפרשיות, גם לגרוש של בן האמה. בן האמה אשר התנהגותו לא היתה ראויה לבית אברהם, היה מוכרח להיות מגורש מביתו, למרות שלאברהם 'רע הדבר בעיניו מאד על אודות בנו' (בראשית כא יא), לימד אותו הקב''ה, שאי אפשר שתהיה שלמות הופעת שם שמים בעולם ללא מידת החסד עם מידת הדין. ומתוך כך גם הביקורת על ויתוריו של אברהם לאבימלך מלך פלשתים כאשר כרת עמו ברית אע''פ שלא היה ראוי לכך.

השיא של ההתנשאות במידת הדין מופיעה בסוף הפרשה. כמו שנאמר 'והא-להים ניסה את אברהם' (בראשית כב א). הניסיון של עקדת יצחק הוא הנסיון של מידת הדין המוחלטת - עלי לשלם את המחיר של עצם קיומי. המחיר של עצם קיומו של האדם הוא האדם עצמו. ועל כן יצחק שהיה צדיק של מידת הדין, לא היה הדבר הזה קשה בעיניו. על כן אומר הכתוב: 'והא-להים ניסה את אברהם' בעוד שהכתוב היה צריך לומר לפחות 'והא-להים ניסה את אברהם ואת יצחק'. או 'והא-להים ניסה את יצחק'. אלא שעבור יצחק אבינו, לעמוד במידת הדין, הדבר הזה לא היה ניסיון. הרי זה היה עצם טבעו - זה היה אופן עבודת ה' שלו. מה שאין כן אצל אברהם אבינו, הדבר לא היה מובן ולכן עליו היה ללמוד את מידת הדין.

נראה לפרש שאצל אבותינו לא היה קיים החילוק המצוי אצלנו בין התורה לבין החיים, אלא הכל היה קדוש, וכל מעשיהם היו כשיחתן של תלמידי חכמים שצריכה תלמוד. אותה ההרמוניה באה לידי ביטוי גם בתפילת מנחה של יצחק אבינו שהיתה ''לשוח בשדה'', כלומר מתוך טיול בארץ ישראל. וכך גם יהיה לכל ישראל לעתיד לבוא: ''בעולם הזה תורה נתתי לכם, לעתיד לבוא חיים אני נותן לכם'' (קהלת רבה).

אך עדיין קיימת בתוך עולמם של האבות הבחנה בין שיחת העבדים לבין שיחת האבות. התורה אמנם מאריכה בדברי העבד, אבל כאשר הוא נפגש עם יצחק, מסתפקת התורה בביטוי קצר: ''ויספר העבד ליצחק את כל הדברים אשר עשה'' (כד, סו), בלי לחזור עליהם. כי לעומת שיחתו של יצחק, שיחתו של העבד אינה יותר מתורתן של בנים.

אלא שבאותה משפחה, מופיעים סיבוכים שונים. ישנם שני דרכים בביתו של יצחק. דרכו של יעקב, ואילו הדרך השנית היא השפעתה של תורת אברהם על האומות - דרך אדום, דרך עשו, שבסופו של דבר נהיה רומא, הנצרות והעולם המערבי. וכאן אנחנו מוצאים שני אופנים כיצד לקלוט את הקדושה הבאה מן השמים. בעשו נאמר: 'משמני הארץ יהיה מושבך, ומטל השמים מעל' (שם כז לט). ואילו ביעקב אבינו נאמר: 'ויתן לך הא-להים מטל השמים ומשמני הארץ' (פסוק כח). לכאורה אין הבדל. אם כי אחד מן ההבדלים בולט לעין. אצל עשו 'משמני הארץ' קודמים ל'טל השמים'. הארציות עיקר והרוחניות טפל. ואילו אצל יעקב אבינו ע''ה, הטל עיקר - טל השמים ואחר כך משמני הארץ. אבל אעפ''כ עדיין נשארת שאלה שלכאורה יש לפנינו את אותו הדבר, בסיכומו של דבר.

אלא שהפעלים כאן הם השונים. בעשו נאמר 'משמני הארץ יהיה מושבך'. כלומר אחרי שעשו מקבל את המתנה, אין צורך עוד לקבל שום דבר. בבת אחת הוא מקבל את הכל, ומכאן והילך כבר אינו מטריד את הנותן. בבחינת אדם שנותן מתנה לחברו, ואומר לו: 'קח את זה ועזוב אותי. אינני מעוניין לפגוש אותך יותר'. ואפשר לומר שעשו הוא גם כן עזוב מאת ה'. הוא שלם - עשו בגימטריא שלום. הוא חי בשלום בעולם הזה. העולם הזה מספיק לו, הוא שלם בבחינת העולם הזה. הוא גם כופה השלום איפה שהוא מעוניין בעולם הזה.

מה שאין כן יעקב אבינו, נאמר בו 'ויתן לך הא-להים' - כביכול הנתינה מעולם לא נגמרה, כמו שאומר המדרש (ב''ר פר' סו פס' ג): 'יתן ויחזור ויתן'. כלומר מעשה הנתינה מעולם לא הסתיים אצל יעקב אבינו. הוא מעולם לא מקבל את כל הברכה, ואז מתחדשת אצלו הכרה חדשה, במקום להרגיש שלמות, הוא כל הזמן בהשתלמות, ומתוך כך הוא יכול להגיע למדרגות אין סופיות, מכיוון שהוא איננו פוסק מלהשתלם לעולם. הוא עוקב איננו עשוי כעשו, כי אם עוקב אחרי השלמות כיעקב. זאת היא מדרגה מיוחדת, שבה האדם חי בדיאלוג מתמיד עם האין סוף, ואיננו עזוב ממנו לעולם.

שמא שיתוף פעולה אפשרי בין שתי הכרות אלו? בוודאי! הרי נאמר 'שני גויים בבטנך' (שם כה כג), והכתיב הוא שני 'גיים'. ומפרש רש''י (שם) בעקבות חז''ל (ילק''ש בראשית כה קי): 'שני גאים אלה הם רבי ואנטונינוס', רבי מצאצאי יעקב אבינו ואנטונינוס מצאצאי עשו, שחיו דוקא בשלום ביניהם. כלומר באופן תיאורטי תיתכן השלמה בין שני הזרמים בין שני חלקי המשפחה. אלא ש'ממעיך יפרדו'. משעה שהזהויות האלה יוצאות אל העולם, הן חיות במלחמה זו עם זו, ורק לעתיד לבוא ייעשה שלום ביניהם, כש'יעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, והיתה לה' המלוכה'. (עובדיה א כא).

עלינו להבין שמעשיהם של האבות, אפילו הפשוטים ביותר, גונזים בתוכם אוצרות חיים עצומים. בפרט הרכוש שקנו בגלויותיהם, שעל ידו קיימו את יעוד הגלות של ''ואחרי כן יצאו ברכוש גדול''. הגלות הלוא נועדה ללקט ניצוצות של קדושה הגנוזות בתרבויות האומות, שבימי יעקב מבוטאים על ידי הכבשים, המכוונים כנגד נשמותיהם של ישראל. זהו עומק היסוד של ''מעשה אבות - סימן לבנים''.

בין בני ישראל מצויים שלשה סוגים שרשי נשמות: יש כאלה שמכירים את העולם בשורשו הטוב, וכל משברי החיים אינם פוגמים בשמחתם הפנימית, כי הם ''מעל החיים''. אלה הם בבחינת ''עקודים'', כלומר מחוברים אל האחדות בדומה לצאן שרגליו עקודות.

ויש כאלה שמכירים את החיים וסובלים ממלחמת הערכים הקורעת את הכרתו של האדם. אצלם כל ערך עומד בפני עצמו, החסד לבדו והדין לבדו, החומר לבד והרוח לבד. כמו נקודות מפורדות על פני שטח החיים. אלה הם ''נקודים''. אלה הם בעלי שאיפות גדולות, שאינם מסוגלים להוציא אל הפועל את כל מאוויהם, ולעתים אף נשברים ברוחם.

ויש כאלה שחיים בהרמוניה פנימית, שיודעים לאחד בסינתזה אחת את כל הערכים כולם, ''נשמות דעולם התיקון'', הדומים לצבע אחיד: ברודים.

כולם כאחד נדרשים להשלמת בית ישראל, ואין העם נבנה אם יחסר אחד מהטיפוסים הנשמתיים האלה, המעשירים ברוחם את כנסת ישראל.

רבי יעקב בר אידי רמי: כתיב ''וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ'', וכתיב: ''וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד''? אמר: שמא יגרום החטא.

אלא שהדבר עומד בסתירה לדרשת רש''י (למקורותיה עיין תו''ש): ''עם לבן גרתי – ותרי''ג מצוות שמרתי'', שממנה יש ללמוד שאין ליעקב כל עבירה בידו.

יש להבין איפוא את חטאו של יעקב מתוך המשך הכתוב: ''ואחר עד עתה'', כלומר, ההתעכבות בגלות יתר על המידה הנדרשת לשם השלמת משימתה. יש להניח שיעקב אינו נשאר בבית לבן שש שנים נוספות משום תאוות ממון, כי אם על מנת לממש את החזון של ''ואחרי כן יצאו ברכוש גדול'' (בראשית טו, יד). באופן תמציתי ניסחה כאן התורה את אחת התכליות הנסתרות של הגלות: לצרף את ערכי הקודש הגנוזים בתרבויותיהן של אומות העולם, או בלשון המקובלים, ליקוט הניצוצות. בבית לבן היו אותם הערכים טמונים בצאנו, ולכן התעכב שם יעקב על מנת להיות בטוח שלא יותיר שם אפילו ניצוץ אחד, ותהיה זו הגלות האחרונה. מאחר וקשה לאמוד את המידה, מסתכן יעקב במצב שבו דווקא הוא, כאיש המעלה, יסבור שעדיין עליו לשהות בגלות. מתוך כך עולה הסכנה מפני כוחו הצבאי של עשו, שהספיק להקימו בזמן העיכוב, שהוא חטאו.

על רקע זה עולה שאלת מעמדו המוסרי של יעקב מול עשו: ''ויירא יעקב מאד'' – שמא ייהרג (רש''י). החשש להיהרג במלחמה הוא דבר טבעי שיש לו מקום. אך הקושי הוא בהמשך: ''ויצר לו'' – שמא יהרוג הוא את אחרים (שם). הביטוי ''אחרים'' מציין בתלמוד את רבי מאיר (הוריות יג, ב). השורש לכינוי זה (מלבד הנסיבות ההיסטוריות שגרמו לו) הוא היותו ביטוי לקדושה הגנוזה באדום, שהולידה את נשמת רבי מאיר דרך נירון קיסר (גיטין נו, א). עצם קיומה של קדושה בצד ''האחר'', מולידה את ההכרה שקיימת ערכיות גם בצד שכנגד, מה שגורם לחשש שאם ייפגע האחר, יפגע גם ''אחרים'' (ר' מאיר), הצד הערכי העתיד לצאת ממנו.

מתוך עמדה כזאת לא ניתן לנצח במלחמה, וגם לא להיכנס לארץ ישראל. על מנת להשתנות, הוכרח יעקב להילחם לבדו בלילה ההוא, ולנצח בעל כורחו. רק אז נהיה ל''ישראל'', ונכנס לארץ.

המצווה הייתה מיועדת להיעשות על ידי שלה, הבן השלישי, ורק משום שחשש יהודה שמא תמר קטלנית היא, לא ניתנה לשלה ונתגלגל הדבר שיהודה ייבם, כנוהג שלפני מתן תורה, שהייבום מתקיים בכל הקרובים ולאו דווקא על ידי האח. אולי יש בכך כדי להסביר מדוע מבין חכמי ישראל שמיאנו לקבל את אמונת הגלגול נמנה דווקא רבינו סעדיה גאון, שמסורת היא במשפחתו שהם מצאצאי שלה בן יהודה, זה שלא היה שותף במהלך הגלגול (מפי רבי יוסף משאש שליט''א, מבאי קהילתנו).

אחד מטעמי המצוות הוא הפקת לקחים מחיי האבות. מתוך מעשה תמר מובנים שני ''התיקונים'' שהוסיפה התורה במצוות הייבום: שהייבום נעשה על ידי האחים בלבד, דין שאם היה קיים בימי יהודה הייתה נמנעת כל התסבוכת שהוכרחה תמר לנהוג בה, וגם שקיימת אפשרות להיפטר מהייבום על ידי החליצה.

הייבום משמש אצל יהודה ומשפחתו, כדי ללמד שניתן לתקן קלקולים, מה שמכשיר את חזרתו של יהודה בתשובה בהמשך המעשה, הוא ואחיו עמו.

ולכן חז''ל הסבירו לנו במדרש (פרקי דרבי אליעזר פרק לה), שבעצם אסנת לא הייתה הבת הטבעית המקורית של פוטיפר ואשתו, אלא הייתה בת מאומצת. והאמא האמתית שלה הייתה דינה בת יעקב. ואז בעצם מתברר שקרה כאן נס נפלא של ההשגחה. אסנת נולדה מאותו מעשה של שכם ודינה. וכאן יש לחזור קצת אחורה ולהבין מה הייתה הכוונה בכלל של יעקב, וכוונתה של ההשגחה בכל המעשה הזה שארע בשכם. בידוע שיש שנים עשר שבטים בישראל, כולם ראשי שבטיהם זכרים, זאת אומרת נותני הטון בשבט. לעומת זה ההשגחה העליונה סדרה שיש גם בת - בתור שבט שלש עשרה בבית יעקב על מנת לקבל את ההשפעה של אומות העולם על מנת שתהיה חוליה מקשרת בין ישראל לאומות. שיקום שבט נוסף שיקבל במידה מסוימת את מה שיש לקבל מאומות העולם לתוך האומה הישראלית. תקוותו של יעקב אבינו הייתה שדבר זה יוכל כבר להתגשם בימי שכם ודינה. לכן התעלם במידת מה, יעקב אבינו, מהברבריות של שכם בן חמור וניסה, כפי אומרים, לשפץ את הפינות 'לעגל את הפינות' על מנת שבכל זאת יקום השבט הזה בתוך ישראל.

אמנם הדבר נכשל, אבל התקווה לא נעלמה. התקווה נשארה דרך אסנת בת פוטיפרע, שהיא המופקדת על הולדת השבט השלש עשרה בישראל. אכן ממנה יצאו מנשה ואפרים. ולא רק שבט יוסף הוא השבט השנים עשר, מתוך יוסף דרך אפרים ומנשה יצא שבט נוסף שבט אפרים שבא למלא את התפקיד שנועד מלכתחילה לאומות העולם. ולא בכדי אמר עליו יעקב אבינו, ''וְזַרְעוֹ'' של אפרים ''יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם'' (בראשית מח יט) - הוא בא למלא את התפקיד שמלכתחילה נועד לאומות העולם ונכשל, והוא בא למלא את התקווה הזאת לפעמים בצורה גרועה שהרי נאמר: ''אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל'' (הושע ז ח) אך מצד שני הדבר הזה גם יכול להעשות בדרכי קדושה הרי משיח בן אפרים הוא זה שבא ללקט מתוך אומות העולם את הצד הטהור שמצטרף בבוא הזמן לגאולת ישראל.

אלא שאנחנו רואים כאן הבדל עצום באופן התיקון שנעשה בנשואי יוסף ונשואי יהודה. בעוד שיהודה בוחר בתמר על מנת להמשיך את המשפחה, בהתחלה בתור כלתו ולאחר מכן בתור אשתו, יוסף איננו מודע כלל לייחוסה האמתי של אסנת בת פוטיפרע, מן הסתם הוא סבר שהיא מצריה. כאן אנחנו רואים כיצד ההשגחה העליונה אינה מותירה את גורל האומה בידי היוזמה האישית. גם כאשר האדם מעוניין, לכאורה בהתבוללות, וסובר שהוא נַשָּׁה את בית אביו, כנאמר במנשה: ''נַשַּׁנִי אֱ-לֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי וְאֵת כָּל בֵּית אָבִי'' (בראשית מא נא), וגם כאשר האדם מעוניין לראות הצלחה אצל אומות העולם ''כִּי הִפְרַנִי אֱ-לֹהִים בְּאֶרֶץ עָנְיִי'' (שם שם נב), בכל זאת לא עזבו ה' והטיל עליו בסופו של דבר להקים משפחה מתוך בית של יעקב את אסנת בת פוטיפרע בתה של דינה.

כך שבסופו של דבר ניתן להמליץ על כל הסיפור הזה 'הכל נשאר במשפחה'.

כוונתו לא הייתה לברר אם יעקב בחיים כי אם להשיב לתוכחתו של יהודה, שטען באזני יוסף שאין הוא חס על אביהם הזקן, שהתנהגותו אכזרית. והנה טפחה טענה זו על פניהם של האחים, כשיוסף אומר ''אני יוסף, האם כשמכרתם אותי חסתם על שלומו של אבא, העוד אבי חי אחרי מה שאתם בעצמכם עשיתם לו?!''.

מופיע כאן כלל גדול בתוכחה, והוא שדווקא התחום שבו סבור האדם שלא יבואו אליו בטענות בשעת הדין, דווקא הוא זה שעליו הוא נידון. על כן נאמר בתלמוד שרבי יוחנן היה בוכה כשהיה קורא את הפסוק הזה, ואומר: אוי לנו מיום התוכחה.

נחלקו יהודה ויוסף בשאלה כיצד יש לנהל את עניינה של משפחת זרע האבות. יהודה סבר שיש להקים את האומה בארץ ישראל בתור ישות מדינית שתמשוך אליה את החפצים בהקרנתה, בעוד שיוסף סבר שיש להעדיף פעולה כמעט חשאית בקרב העמים, בפרט בקרב המעצמות הגדולות כגון מצרים של אותם הימים, ולתקן את העולם מתוך הגלות. משום כך נפרד יוסף מאחיו ופעל במנותק מהם. בסופו של דבר נפסקה ההלכה על ידי יעקב אבינו, שאמנם יש מקום זמני לשיטתו של יוסף, אבל מתוך ההגנה של חיי הגטו, ''ארץ גושן''. בסופו של דבר ההלכה כיהודה: ''ואת יהודה שליו אל יוסף להורות לפניו גושנה'', להקים בית תלמוד שמשם תצא הוראה כדעת יהודה. עם כל זאת יהודה נשלח לא אל גושן ישירות אלא ''אל יוסף'', משום שעל מנת להקים את מדינתו של יהודה יש ללמוד מהכשרון שרכש יוסף במדעי המדינה בגלות מצרים.

נתבונן מעט בתוכן הברכות: ראובן, בתור בכור, ראוי היה להיות המלך. אבל הוא נדחה משום שהוא ''פחז כמים'', כלומר שפזיזותו עשויה להביא אותו לידי ביצוע מדיניות נמהרה, המבקשת להשיג הישגים מיידיים, על חשבון ערכי היסוד של האומה. כבר בשעה שהיה יעקב אבינו זקוק למי שיערוב לו לשלומו של בנימין בנו הצעיר, הציע ראובן: ''את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך'' (בראשית מב,לז). על מנת להשיג רגיעה מיידית (של יעקב), מוכן המנהיג הפזיז (ראובן) להקריב אינטרסים חיוניים (בניו)!

לעומתו, שמעון ולוי יודעים להגן כראוי על כבוד האומה, כפי שהוכיחו בשכם, במעשה דינה. הם 'פנאטים דתיים'. אמנם יש צורך בהנהגה שכזאת במצבים קיצוניים בתולדות האומה, כגון במעשה העגל, שבו קרא משה: ''מי לה' אלי. ויאספו אליו כל בני לוי'' (שמות לב,כו), או במעשה פינחס, או יהודית, או מתתיהו החשמונאי, אבל אי אפשר שזה ישמש הנהגה קבועה בממלכה. במיוחד מסוכנים הם שמעון ולוי כשהם מרוכזים בינם לבין עצמם: ''בסודם (כשהם מסתודדים) אל תבוא נפשי'' אומר יעקב אבינו. הפתרון עבורם הוא לפזר אותם בין אחיהם: ''אחלקם ביעקב, ואפיצם בישראל'' (מט,ז), ואז הם לברכה: ''יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'' (דברים לג,י).

זבולון הוא איש העולם הגדול, בעל אופקים רחבים, ועוסק בסחר בינלאומי ''והוא לחוף אוניות'' (מט,יג). אך כאן טמונה הסכנה, שהוא יחוש מחויבות גדולה יותר לקהליה האזורית מאשר לעמו. ה''פיתוח האזורי'' חשוב בעיניו יותר מטובת אומתו.

יששכר, ''חמור גרם'', התלמיד חכם שבחבורה, נפסל מן השלטון למרות חכמתו.דווקא אהבת לימוד התורה עשויה ליטול ממנו את החוש המדיני הבריא, ולהעדיף את העדר העצמאות: ''וירא מנוחה כי טוב, ואת הארץ כי נעמה, ויט שכמו לסבול, ויהי למס עובד'' (מט,טו). עדיף בעיניו שענייני המדינה יופקדו בידי שלטון זר, כדי להשיג את השלווה הנפשית הדרושה ללימוד העיוני.

דן מוכן להילחם כדי להשיג את השחרור מעול זרים, אבל הוא מוכשר דווקא למלחמת גרילה, ''נחש עלי דרך, שפיפון עלי אורח, הנושך עקבי סוס'' (מט,יז), לוחמה הראויה לימים בהם נלחם העם לשם השגת עצמאותו, אך אינה יעילה ברגע שצריך לצאת מהמחתרת.

לעומתו, גד יודע לארגן צבא מסודר: ''גדוד יגודנו''. אבל הוא עשוי להצמיח מנהיגות הרואה את הכל מתוך מבט של איש צבא בלבד, ולכן גם אם הוא יודע לכבוש, עשוי הוא בבוא הזמן לסגת מסיבות אסטרטגיות: ''והוא יגוד עקב'' (מט,יט). הוא יכול להיות שר צבא, אך לא ראש ממשלה.

כמו-כן אשר, ש''שמנה לחמו'' (מט,כ), יכול להיות שר כלכלי, ונפתלי ''הנותן אמרי שפר'' (מט,כא), להיות שר התרבות, אך אי אפשר להפקיד בידם את ניהול המדינה.

מועמד טוב יותר הוא לכאורה יוסף, בעל הניסיון העשיר בתור ראש ממשלת מצרים, המושל באחיו, והצדיק מכולם. אלא שמפני מעלתו היחודית הוא ''נזיר אחיו'' (מט,כו), נבדל מהם ואינו מושך את אהדתם: ''וימררהו ורובו וישטמוהו בעלי חיצים'' (מט,כג).

בנימין, שלא כיוסף, היה דווקא הגורם המלכד בין האחים, זה שאיחד מחדש את המשפחה. תכונה זו, הדרושה כל כך למנהיג, עומדת לו בשעה שיש להקים את המלכות בישראל, כבימי שאול, או בשעת שקיעת האומה בגלותם, כשצריך ''לכנוס את כל היהודים'' בימי אסתר (עי' אסתר ד,טז). אך כישרון זה מתגלה בראשית המהלך ההיסטורי או באחריתו ''בבוקר יאכל עד, ולערב יחלק שלל'' (מט,כז), ולא ברצף ההיסטורי.

אם כן כל אלה אינם ראויים למלכות על אף מעלותיהם. רק יהודה ראוי ליטול את שבט ההנהגה בידו: ''לא יסור שבט מיהודה'' (מט,י). הסיבות לכך הן שלש. האחת, יכולתו למשוך את אהדת כל חלקי האומה: ''יהודה אתה יודוך אחיך...ישתחוו לך בני אביך'' (מט,ח). כמו כן, יכולתו להכניע את האויב עומדת לזכותו: ''ידך בעורף אויביך'' (שם). אבל הסוד העיקרי להצלחתו הוא הסבלנות הפוליטית. ''גור אריה יהודה'' (מט,ט). בתחילה גור, ולבסוף אריה. הידיעה ש''גאולתן של ישראל באה קימעא קימעא'' (ירושלמי ברכות א,א) היא המקנה לו את העצמה המנהיגותית, משום שאין הוא נבהל מלחץ השעה או מנפילות זמניות בפגעי הזמן. הוא נשאר נאמן למטרותיו הנצחיות, יחד עם התמודדות עם קשיי המציאות.

מתוך המהלך מגור לאריה, מקטנות לגדלות, מגיע הוא בסופו של תהליך ל''כרע רבץ כאריה וכלביא, מי יקימנו'' (מט,ט). הלביא הוא אריה גדול עוד יותר, שאי אפשר להזיזו ממקומו. הסבלנות היא יסוד היציבות השלטונית.

נוסיף שראויים דבריו הנפלאים של הרמב''ם על אופיו של מלך ישראל (מלכים ב,ו) לעמוד מול עיני המנהיג תמיד:

''כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך ציוה להיות לבו בקרבו שפל... ולא ינהוג גסות לב בישראל...ויהיה חונן ומרחם לקטנם ולגדולם, ויצא ויבוא בחפציהם ובטובתם, ויחוס על כבוד קטן שבקטניהם. וכשמדבר אל כל הקהל בלשון רבים ידבר רכות... לעולם יתנהג בענווה יתרה... ויסבול טרחם ומשאם ותלונותם וקצפם כאשר ישא אומן את היונק''.

הדבר הבולט במיוחד הוא שאנחנו לא יודעים את שמו האמיתי של הגואל. משה הוא שמו המצרי - שמו העברי נעלם. פרטיותו האישית של הגואל נעלמת מאחורי תפקידו כגואל, מאחורי האישיות הכוללת שלו, ולכן אי אפשר להביא את שמו. אם כבר מביאים איזה שם, זה יהיה השם שנתנו לו אומות העולם. וזאת משום שגאולת ישראל איננה רק גאולת ישראל בלבד, אלא גם גאולת העולם כולו. על כן השם של גאולתנו הקדמונית הוא יציאת מצרים, לא רק יציאה ממצרים אלא כביכול גם מצרים עצמם יוצאים על ידינו, ולכן הם חייבים לתרום משהו לאותה הגאולה. הם תרמו את משה רבינו. משה רבינו, 'איש מצרי הצילנו', הוא הביטוי לשותפות של אומות העולם לגאולתם, על ידי ישראל.

אישיותו היא אישיות גבול. עליו לברר אם הוא מצרי או עברי. הוא ידע מאמו שהוא בן לעמרם - ראש שבטי ישראל, ושהוא המועמד הטבעי לעמוד בעתיד בראש האומה העברית, ויחד עם זה שהוא בנו המאומץ של פרעה ושהוא המועמד להמשיך את ההיסטוריה המצרית. אצלו עמדה ההכרעה דרך מי תימשך ההיסטוריה, דרך ישראל או דרך מצרים. אומר הכתוב: 'ויגדל משה' ופירש רש''י: 'שמינהו פרעה על ביתו' - קיבל תפקידי הנהגה חשובים. 'ויצא אל אחיו'. וכאן אנחנו שואלים מי הם אחיו? האם הם העברים או המצרים? דעתו של הרמב''ן היא שמשה יצא אל אחיו כלומר בני ישראל 'כי הגידו לו אשר הוא יהודי, והיה חפץ לראותם בעבור שהם אחיו'. ואילו דעתו של רבינו אברהם אבן עזרא היא: שהוא יצא אל אחיו - כלומר 'המצרים כי בארמון המלך היה'. נראה לומר בדרך הפשט, שמשה רבינו התלבט בין הרמב''ן לבין ר' אברהם אבן עזרא, רצה לברר מי הם אחיו באמת. ולכן יצא אל אחיו אל המקום שבו היו בונים את הפירמידות, איפה שנפגשים שתי הזהויות, גם מצרים וגם ישראל, כדי לבדוק מי הם אחיו.

'וירא איש מצרי מכה איש עברי'. הביטוי איש – הוא לשון חשיבות. הוא מבחין שמצרים היא באמת חשובה, וגם בכך שעם ישראל חשוב. אבל העובדה שהמצרי הוא המכה, והעברי הוא המוכה, גורמת למשה רבינו להזדהות דווקא עם המוכה. 'וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו'. הוא מחליט מכאן ואילך להזדהות עם העברי. 'ויפן כה וכה' - הוא מסתכל על המצרי ועל העברי, 'וירא כי אין איש' - שאחד מהם הפסיק להיות איש - איבד את צלמו האנושי, 'ויך את המצרי' - האיש כבר נקרא מצרי בלבד. 'ויטמנהו בחול' - לא תישאר ממצרים כי אם פירמידות ומומיות בחול.

הזדהותו הראשונה של משה עם גורלם של ישראל היה כאשר הוא ראה מה שהיה בזמנו מעין ''משפט דרייפוס''. אלא שלמחרת הוא ראה, שגם בין היהודים עצמם יש קשיים. אז סבר שהוא טעה בהזדהותו עם המאבק של עם ישראל. ולכן אומר 'אכן נודע הדבר' - עכשיו אני יודע מדוע הם משועבדים יותר מכל עם (רש''י). לכן סבר לרגע שייתכן שמדיין עדיפים על ישראל 'וישב בארץ מדין וישב על הבאר', 'למד מיעקב שנזדווג לו זווגו על הבאר' אומר רש''י, כדי להקים אומה חדשה, עד שנגלה אליו הקב''ה, האומר לו: 'ראֹה ראיתי את עני עמי אשר במצרים' - איזה העם הוא עמי? אשר במצרים ולא מדיין כפי שעלה בדעתך. ומדוע באמת יש ביניהם דילטורין? לא מפני שהם רעים, אלא 'אשר במצרים' - מצרים הרעו אותם ועשו אותם רעים, ורק צריך להוציאם ותתגלה סגולתם.

מה הגאולה אינה כוללת? אין היא כוללת את מתן תורה, שלא הוזכר כאן בדברי ה' הנמסרים על ידי משה לבני ישראל. מתן תורה רק נרמז באופן אישי במעמד הסנה, אבל אינו מוצג כמטרה עבור בני ישראל. גם הזביחה לה' נתפסת בפירוש כאמתלה של משה לפני פרעה ולא כתוכן היציאה.

הגאולה גם אינה כוללת את הקמת המקדש, אף על פי שכבר בשירת הים הוא מוזכר, ואף אחרי מתן תורה. פשוט, אין זה מגדיר את הגאולה, כי אם מהוה משימה נוספת עליה.

כששוכחים את אופיה הלאומי המובהק של הגאולה, עלולים לסבור שכל ההתקשרות הא-לוהית אל עם ישראל, תלויה במעשיהם, בדתיותם ובהכרתם. מבלי משים, זה אימוץ של הדעה הנוצרית שלפיה קדושתם של ישראל עשויה להתבטל מפני קלקול המעשים.

הגאולה גם אינה כוללת את משה. עם כל עוצמת קדושתו של המנהיג, אין הוא מועלה על נס בתהליך הגאולה, עד כדי ההתעלמות ממנו בנוסח ההגדה של פסח. לא גדלותו של המנהיג היא הקובעת את אופי הגאולה, כי אם סגולת העם הנגאל.

לאור כל הנאמר, מובן מדוע הגדיר המהר''ל מפראג (נצח ישראל פרק א) את הגלות בשלשה פרמטרים שאין בהם תוכן דתי כי אם לאומי בלבד, והם: היציאה מהמקום, הפיזור והשיעבוד. וממילא מובן שהגאולה היא היפך שלושתם: השיבה אל המקום, הקיבוץ והעצמאות.

לשם הבירור הזה באו שלשת המכות האחרונות ארבה-חושך-בכורות המשחזרות את בריאת העולם. הארבה משחזר את כוח הריבוי העצום שבראשית העולם ''אשר לא ידעון אבותיך ואבות אבותיך מיום היותם על האדמה'', ומתברר שאכן כבר אז יש הבדלה בין ישראל לעמים. אבל כל ה''יש'' המרובה הזה, הלוא מקורו ב''אין'', וב''אין'' לא יתכן להבחין בין הנבראים. מכת חושך, המשחזרת את האין של בריאת העולם, מפריכה טענה זו. לא נותר אלא לברר אם בכוונה הראשיתית, ברצון הראשון, היתה כוונה להבדיל בין ישראל לעמים. אז נערך מבחן ה''ראשית'' בהכות ''כל בכור במצרים, ראשית אונים באהלי חם'', שבו היה הכרח שהקב''ה יפעל לבדו כמו בשעת החלטתו לברוא: ''אני ה' - אני הוא ולא אחר'', להודיע מי הוא בנו בכורו של הקב''ה, ישראל ולא מצרים.

הירושלמי בפסחים מלמד ששירת הים היא בעצמה המקור להלל הנאמר בהגדה בליל פסח על הגאולה. אלא שבשעת יציאת מצרים לא אמרו שירה עד שעברו את הים משום שהיו עדיין בתחילת גאולתם ולכן המתינו עד השלמת הגאולה, כשראו את מצרים מת על שפת הים. אבל לדורות, כשאנו באים להלל על הגאולה, כבר ידוע לנו שמשעת מכת בכורות נגאלו ולכן אנו אומרים את ההלל בשעה שבה הוציאם פרעה מרשותו.

הר''ן מביא בשם רב האי גאון שמאחר והשירה היא מעשה ספונטני, של התעוררות הנפש, לא שייך לדבר על ציווי לשיר, על כל פנים בפעם הראשונה שבו תופעה זו התרחשה, ולכן אין ברכת ''וציוונו'' על ההלל של לילי פסחים, כי הוא זכר להתעוררות עצמית של האומה בשעת הגאולה.

בירמיהו (לא, ל-לג) מצאנו פסוקים משמעותיים ביותר ביחס לכך: ''הנה ימים באים נאום ה', וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה. לא כברית אשר כרתי את אבותם - ביום החזיקי בידם להוציאם מארץ מצרים אשר המה הפרו את בריתי'' - הברית ''הישנה'' בסיני היתה ברית בכפיה, בחוזק יד, וכתוצאה מכך התגובה הטבעית היתה של הפרת הברית. אמנם, על אף חטאיהם, ה' לא עזבם והראה את בעלותו עליהם: ''ואנוכי בעלתי בם נאום ה'''. הנביא מחדש לנו כי באחרית הימים היחס הזה עתיד להשתנות: ''כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נאום ה' - נתתי את תורתי בקרבם, ועל ליבם אכתבנה...''. יבוא יום, אומר הנביא, והתורה כבר לא תהיה חיצונית לאומה אלא בשר מבשרה.

אך לא די בכך, שכן אם עדיין ישאר לימוד התורה - יהיה בכך סמל למימד של כפיה בקבלתה (כפיה של המלמד את הלומד). לכן, ממשיך הנביא ואומר: ''ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר: דעו את ה'. כי כולם יידעו אותי למקטנם ועד-גדולם...''. כלומר, יבוא יום והיהודי יברר בעצמו ויבחר בקבלת התורה.

הרב קוק באר שזוהי הסיבה הפנימית להיווצרותה של החילוניות בדורות האחרונים, הגענו למצב בו אנו יכולים לחדש זהות יהודית שאיננה מרגישה מחויבת למסורת כדי להקרא ''יהודית'', ובכך לראשונה יש אפשרות לכל יהודי לבחור בחירה אמיתית בקבלת התורה. סוף-סוף הגענו לזמן שהקב''ה בוטח בנו שנקבל את תורתו מרצון מתוך בירור שכלי ובחירה חופשית גמורה.

האמירה המשפטית אינה אומרת דבר על אופיו העצמי של האדם. מדוע אני בוחר במה שאני בוחר? האם אני מותנה מראש על ידי גורמים שאינם בשליטתי לנהוג כפי שאני נוהג? ניתן לומר שהחירות המשפטית מוענקת לאדם דווקא משום שקשה להאמין שהאדם חופשי באמת, כך שזה יהיה עוול לדרוש ממנו להתנהג באופן השונה ממה שהוא מותנה לו.

הגישה השוללת את חירותו של האדם מכונה דטרמיניזם. יש לדטרמיניזם לבושים שונים. אחד מהם הוא האסטרולוגיה, הסבורה שגורל האדם נקבע על פי מעמד הכוכבים בשעת לידתו, ויש גם דטרמיניזם ביולוגי התולה את הכל במטען הגנטי, וכן הפאטליזם היווני המאמין בגורל עיוור או שיטת הגזרה הקדומה באיסלאם שלפיה הכל נקבע מראש בגזירת הבורא, או הדטרמיניזם הפסיכואנליטי המבקש את שורשי התנהגותו של האדם בטראומות היסוד של הילדות, או ההיסטוריציזם של מרקס המייחס את הכל למלחמת המעמדות, וכן התולים את ההתנהגות בהשפעת החברה, החינוך ועוד.

לעומת כל אלה ניצבת עמדת היהדות בכל גבורתה, בראותה את האדם כיצור חופשי לחלוטין ביחס לטוב ולרע. הרמב''ם (שמונה פרקים פרק ח) ביסס את העמדה הזאת על ארבעה טיעונים: א) עצם קיומן של מצוות מניח את אפשרות העבירה. ב) השכר והעונש אינם אלא עוול ללא בחירה. ג) הלימוד. ד) ההכנות מפני הנזקים.

אך עדיין נותרה שאלה בסיסית. הלוא קיימת כפיה בעצם העובדה של לידתנו. כאן באה ידיעה מפתיעה בתלמוד להשלים את התמונה: ''כל מעשה בראשית לדעתן נבראו - שאלם אם רוצים להיברא ואמרו הן'' (ראש השנה יא, א וברש''י שם). לאמור שכל נברא בחר את תנאי חייו ואת המרחב שבו תתבטא בחירתו החופשית עוד בטרם התהוותו, בשלב שבו עוד לא הובחן ההבדל בין רצונו לבין רצון הבורא. בכלל זה גם לאיזו אומה להשתייך, לישראל או לעמים.

הפסוק בנוי על פי התבנית: ''דבר אל א. שייקח מ- ב''. ברור שלפי תבנית זו א' אינו ב'. אם כך כשהכתוב אומר: ''דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו''. הוא מתכוון שכל איש אשר ידבנו ליבו אינו מבני ישראל, כי אם.מהגויים. אבל המסקנה הזאת אינה מתאימה לעובדה שבני ישראל הם אלו שנתנו את התרומה כפי שנכתב בהמשך כשמשה מצווה את ישראל:

''וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, אֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לֵאמֹר.

קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה, לה', כֹּל נְדִיב לִבּוֹ, יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה': זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת''.

כלומר, התורה ניסחה את הדברים כך שהציווי יובן דווקא על בני ישראל. אם כן מדוע הדיבור מנוסח כך שהגויים צריכים להביא תרומה? השכינה אמורה להיות במשכן שהוא המקום שבו נגלה האלוה אל בני האדם, עבור העולם כולו! ולכן אין סיבה שלא כל בני האדם ישתתפו בהכנת הכלי הזה לשכינה. נכון שהכלי הזה נמצא בתוך עם ישראל אך הוא אינו לתועלת עם ישראל בלבד.

ההסבר קשור למהותה של סגולת ישראל – כשה' נגלה לאברהם נאמר: ''ואברכה מברכך ומקללך אאור ונברכו בך כל משפחות האדמה''. כלומר, סגולת אברהם היא למען כלל האנושות. פרוש המילה ''ונברכו'' = הָבְרָכָה, כמו שעושים בגפן; ייצור גפן חדשה ע''י כיפוף זמורה והכנסתה לאדמה. בנקודת הכניסה לקרקע יצמחו שורשים ויוצר עץ גפן חדש. ''ונברכו בך כל משפחות האדמה'' הכוונה - שיקחו מכל אחת מהאומות ויכניסו בקרקע (המשול לאברהם) ותיווצר אומה שמהווה סינתזה של כלל האומות.

אם כך מדוע הדבר לא נאמר בצורה יותר ברורה? כי הדבר נשאר בגדר תיאוריה ולא הגיע לכלל מעשה במשכן כי הרי התרומות באמת נתנו מעם ישראל בלבד. בעתיד יתכן שהדבר יתקיים.

מה הם הדברים הטובים שיש אצל הגויים שהיה כדאי שהם יתרמו למשכן? התשובה בפסוק ג:

''וְזֹאת, הַתְּרוּמָה, אֲשֶׁר תִּקְחוּ, מֵאִתָּם: זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת. וכו'''.

בדניאל יש תיאור של חלום שראה נבוכדנצר מלך בבל. (ב,לב): ''הוּא צַלְמָא, רֵאשֵׁהּ דִּי-דְהַב טָב, חֲדוֹהִי וּדְרָעוֹהִי, דִּי כְסַף; מְעוֹהִי וְיַרְכָתֵהּ, דִּי נְחָשׁ''. ( = צלם שראשו מזהב, חזה וזרועות מכסף ומתניים מנחושת. בהמשך מתוארות רגלים מברזל וחרס). אז נפלה אבן ושברה את רגלי החרס והצלם נפל ונכתת והפך להר גדול.

דניאל פותר לו את החלום: הראש מזהב זה אתה המלך. ידי הכסף זה מלכות פרס שתקום אחריך. המתניים מנחושת מסמלים את המלכות של יון. המלכות הרביעית היא רומא, וההר הגדול שיוצא מכל זה היא מלכותו של המלך המשיח. יוצא אם כן שלבבל לפרס וליוון יש שותפות בקדושה שתיווצר.

יש לציין שהמתכת הרביעית, ברזל, לא נלקחה לקדושה. מה היה ברומא שמונע מהם להשתתף בקדושה? רומא היא מקור המשפט. המשפט מתעלם הרבה פעמים מהמוסר.

בסופו של דבר, לא לקחו תרומה למשכן מהאומות. מדוע? כי בין הציווי לעשיית המשכן היה חטא העגל. הנפילה של חטא העגל מראה שיש חולשה בעם ישראל ואז אין יכולת לפנות לאומות, והתרומה בפועל הייתה ''קחו מאיתכם'', מתוככם. אולם מאיפה היה להם הזהב וכו'? מביזת מצרים. הזהב ממצרים הוא זהב שבעזרתו ניתן לחבר בין עם ישראל לשכינה. יש לו כח עצום. אך בנוסף יש אפשרות לעשות מהזהב עגל. איך מבדילים בין הזהב של העגל והזהב של המשכן? מנקים במעבדה. המעבדה היא המדבר ועם ישראל הם אלו שצריכים להפריד את סוגי הזהב. יש פה בירור של ערכים שעם ישראל צריך לעשות.

לדוגמה, מבבל הבאנו את שמות החודשים. ממצרים לקחנו רעיון של לבישת טוטפת על הראש (תפילין) ועוד מצוות שנלקחו מעבודת הגויים.

גם היום במדינת ישראל הבאנו ערכים מאומות העולם. צריך לברר כל ערך - אם הוא טוב או רע. עם ישראל צריך לקחת את הערכים הטובים מכל האומות (''ליקוט הניצוצות'') ולדחות את מה שפסול.

בגדי הכהונה שבאים 'לכבוד ולתפארת' (שם כח ב), באים לפעול על הדמיון הרע, לטהרו ולהפוך אותו לדמיון טהור. כמו כן בפרשה הקרובה יוזכר הכיור, אבל כהמשך לפרשתנו, כמו מזבח הקטורת, שלא הוזכר בפרשת תרומה, ומוזכר בפרשתנו, שבו יש זכר בעשייתו, לעבודת יום הכפורים, המזכירה את האפשרות של החטא. כלומר המשכן של פרשת תצוה פונה אל אדם שכבר הספונטניות של הקדש אבדה אצלו, ויש צורך בציווים על מנת לחזק אצלו את פנייתו אל הקדש. וזה בא ללמד אותנו, שגם האדם העלול לחטא, נכלל בתוך המערך של הקדושה, שאין להתיאש גם כשהאדם איבד את הספונטניות של הקדושה, אין לו להתיאש מן האפשרות לגשת אל הקדש, אלא שאז הוא זקוק לאמצעים מיוחדים שהכהונה באה למלא אותם.

והפלא הגדול הוא שהיינו מצפים לראות בתורה העדפה ללוחות הראשונים על פני הלוחות השניים. ואילו בפרשתנו נאמר: 'וכתבתי על הלחת את הדברים, אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת'.(שמות לד א), ועל זה פרשו חז''ל 'אשר שברת' - יישר כחך ששברת (שבת פז.). יש העדפה ללוחות השניים על פני הלוחות הראשונים.

פתרון התמיהה הוא בכך שהלוחות הראשונים הם מעשה ה' בלבד. מעשה שהוא א-להי בלבד איננו משתף את האדם כלל בנתינת התורה. אם רק הלוחות הראשונים היו ניתנים, ייתכן היה שהתורה היתה רחוקה מאד מהשגתנו. היינו יכולים להיות נאמנים לתורה רק באותה מידה והיינו משחזרים את כוונת התורה בשעה שהיא ניתנה, וככל שהזמן היה מתרחק היינו יותר מסופקים מהי כוונת התורה האמיתית.

לעומת זה הלוחות השניים מצביעים על אפשרות של שיתוף פעולה בין האדם לבין הבורא בנתינת התורה. זהו בעצם היסוד של תורה שבעל פה. כלומר דבר ה' המתפשט בתוך עם ישראל, דרך פיותיהם של בני ישראל וחכמי ישראל. האפשרות לחדש את התורה, שהיא מן השמים, דרך המחלוקות של רבותינו והכרעתנו את ההלכה. על זה נאמר בפרשתנו: 'כתב לך את הדברים האלהכי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. (שמות לד כז) - כלומר דווקא על יסוד הברית של שיתוף הפעולה בין בני ישראל לבין הקב''ה אפשר שתיכרת ברית נצח בין הקב''ה לבין ישראל. זהו היסוד החיובי של תורה שבעל פה.

לפי זה ניתן אפילו לומר, שאנחנו מרוצים מזה, שנשברו הלוחות הראשונים, ומלכתחילה היו צריכים הלוחות השניים להינתן. אלא שלפי הרקע של הסיפור בתורה, נראה שאלמלא חטא העגל לא היו ניתנים הלוחות השניים כלל וכלל. אלא שכאן התורה גילתה לנו סוד בהשגחה. אמנם מבחינתו של האדם הלוחות הם בדיעבד, אבל מתברר למפרע שמבחינת ההשגחה הא-להית הם היו לכתחילה. ניתן לומר בצורה קצת ציורית, שהקב''ה רצה לתת לוחות שניים, אבל אי אפשר לתת לוחות שניים אם יש לוחות ראשונים, אז ישראל התנדבו כביכול לעשות את חטא העגל על מנת לאפשר את שבירת הלוחות הראשונים, כדי שיינתנו הלוחות השניים.

אהרון לעומתו הוא הצדיק המטפל במי שעשוי ליפול, והוא מקרב את הרחוקים. לפיכך הובלטה הטהרה בדרכי עבודתו. אבל משום כך נוצר ריחוק מנטלי של העם ממשה, ומשום כך פנו אל אהרון שיבין את שפל מצבם ויעשה להם את העגל.

הקרבת הקורבנות קשה להבנה עבור השכל הראציונלי המצומצם. אין היא קשה על דעתם של הילדים, המבינים באופן ספונטני את היסוד המוסרי של הקורבן: להשיב מעט למי שנתן את הכל. גם הנביאים צופים על עבודת המקדש מתוך מבט עליון, ההבנה שהדומם הצומח והחי מתעלים על ידי עבודת הקודש של האדם. הצפייה לחידוש העבודה מסייעת בידנו לחבר את שלשת ההכרות: הילד שבנו מתחבר אל האיטלקטואל שבנו, ושניהם כאחד מתעלים, על ידי חיבור הדמיון הילדותי והשכל המבוגר, אל רוח הקודש של הנבואה.

מצד החפץ הגנוז שבנשמתו, האדם היה רוצה להקריב את עצמו לה', כמו בעקידת יצחק. זהו התוכן העמוק של הכתוב: אדם כי יקריב מכם קרבן לה', כלומר שהאדם חפץ שהקרבן יהיה ''מכם'' ולא מן הבהמה. אלא שרצון ה' מתעלה מעל לזה ודורש מאתנו: ובחרת בחיים. זו כוונת הכתוב ''מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם''. הבהמה מחליפה את האדם, כבעקידת יצחק. הבהמה משתפת את חייה עם חיי הכוונה של האדם ועל ידי כך נעשה עילוי כללי לכל הבריות כולן, המתקדשות על גבי המזבח בזכות עבודת האדם.

פרשת ''ויקרא'' נאמרה מאוהל מועד (ויקרא א, א), לאחר שהוקם המשכן.

פרשת ''צַו'' המדברת אף היא על קרבנות בדומה לפרשת ''ויקרא''. נאמרה בהר סיני כמפורש בכתוב (ז, לז-לח), וזה לפני הקמת המשכן. אם כן, פרשת ''צַו'' קדומה בזמן לפרשת ''ויקרא'' אך נכתבה אחריה. עולות מכאן שלש שאלות: מה הסיבה להיפוך סדר הבאת הפרשיות? מדוע יש שתי פרשיות שמדברות על הקרבנות? מה ההבדל בתוכנן של שתי הפרשיות?

על מנת לענות על שאלות נזכור שיש בתורה פרשיות המדגישות יותר את ''תורת משה'' הפונה אל הספונטניות של האדם, ויש השייכות יותר ל''תורת אהרון'' המטפלת באדם העשוי ליפול ממדרגתו. פרשת ''ויקרא'' היא פרשה של משה. הדיבור פונה אל משה ומדברת בתחילתה על קרבנות נדבה שאדם מביא גם כשהוא ללא חטא כלל. פרשת ''צַו'' היא ''פרשה ''אהרונית'', שפונה אל האדם שעלול לחטוא. הפניה הראשונה היא אל אהרון והיא בלשון ציווי שנועד לזרז את הכהנים לעשות גם את עבודת העולה בזריזות למרות שאין להם בה הנאה (רש''י).

סדר הקרבנות בפרשת ''ויקרא'' נועד לצדיק. האדם שלא חטא יביא עולה מנחה או שלמים וקרבנות אלו מוזכרים בהתחלה. אם חטא יביא חטאת או אשם.

היום השביעי הוא הזמן שבו ה' מפסיק להשפיע על חוקי הטבע בעולם, חדל מלשנות סדרי בראשית. במקומו פועל האדם, כעין ''גוי של שבת'' של הקב''ה. עבורנו בני האדם - אנחנו בימי החול, אנחנו הפועלים. ששת אלפי שנות ההסטוריה של היום השביעי מחולקים לשישה חלקים, כנגד ששת ימי המעשה.

אך עם כל זאת, קיימת מעין הטרמה של יום השמיני בעולמנו, והוא בית המקדש, שבו מתנהלת מערכת יחסים ישירה בין הנברא לבורא. המקדש שייך ליום השמיני, ולכן הלכותיו משונות מהלכותינו. מקריבים בשבת, הכהנים לובשים שעטנז, ועוד. זה בהתאם לאימרת חז''ל ,שלעתיד לבוא המצוות בטלות. העיקר במקדש הוא המפגש פנים אל פנים עם ה', שאנו מצפים לו לעתיד לבוא.

שבעת ימי ההמתנה של אהרון ובניו מהוים מעין חזרה על ההיסטוריה והכנה ליום השמיני.

לו זכינו חנוכת המשכן הייתה כניסת העולם אל היום השמיני. לא כך היה משתי סיבות: מעשה נדב ואביהו, ושהמקדש לא היה בירושלים. העולם נשאר ביום השביעי, עם נקודת השקה ליום השמיני במקום המקדש.

מכיון שהמצוות של תורת משה מתבטלות ביום השמיני, עלתה המחשבה שבמקדש אין צורך לשמוע למשה. שם יש מקום לתורת אהרון, במנותק מתורת משה, והורו נדב ואביהוא מדעתם. כך לדורות, כשהכהן הגדול נמצא בקודש הקודשים, אין מי שיודע אם הוא עושה כדברי חכמים או לא. במסכת יומא נאמר ש''שני תלמידי חכמים, מתלמידי של משה'' השביעו את הכהן הגדול שלא ישנה ממה שלימדו אותו. רואים שיש לכהן פיתוי להתנתק מתורת משה.

טהרת המצורע דומה למפעל החיים של משה. יש להוציא מכוח הדיבור המצרי, מתרבותה של מצרים, את החלק הראוי, בדמות הצפור המפטפטת הנשחטת, כמו השה של קרבן הפסח, כנגד יראתם של מצרים, הנאכלת אחרי שחיטתה, לעומת הציפור החיה, המשולחת כשהיא מלוכלכת בדם להיטרף על ידי חיות השדה, כדמות השעיר המשתלח. הזאת הדם על ידי האזוב על המיטהר מקבילה לנתינת הדם על הפתח בפסח מצרים.

ההמתנה של המיטהר שבעה ימים מחוץ לאוהלו מקבילה להמתנה של משה לשוב אל עמו אחרי שנים של ניתוק פיזי ונפשי בשהייתו בבית פרעה ובמדין. שיבתו זו התעכבה עד שמל את בנו, לקנות מעלה עליונה, המושגת ביום השמיני.

שלש מצוות מצריכות ספירה של שבעה ימים כדי להתכונן למעשה של קדושה ביום השמיני: טהרת מצורע, טהרת זב וזבה, ואשם נזיר. אלה הן שלש נפילות, המביאות את האדם למעלה עליונה אחרי תיקונן. מצורע נדרש לתיקון היחס בין האדם לחבירו, זב וזבה בין האדם לעצמו, והנזיר בין האדם למקום. שלשת מערכות אלו, שהן השורש לאיסורי שפיכות דמים, עריות ועבודה זרה, מגלות כיצד העומד מחוץ לקודש, מגיע אליו ביתר עוז אחרי טהרתו.

'ואהבת לרעך' - הביטוי המקובל בעברית הוא 'לאהוב את', לא לאהוב ל...'. כגון: 'ואהבתם את הגר' (דברים י יט), 'ואהבת את ה' א-להיך' (שם ו ה). ואהבת את - פרושו לאהוב בלב, רגש האהבה, שכולנו מכירים. לעומת זה 'לאהוב ל' הכוונה היא לאהוב גם במעשים. לאהוב במעשים הוא דבר הרבה יותר קשה. יש להבין על פי זה את ההלכה האומרת ש'ואהבת לרעך' הוא דווקא כלפי ישראל.

נשאלת השאלה: וכי אין עניין לאהוב את אומות העולם? וכי אין ענין להתאחד בקשרי אהבה עם כל הגויים כולם? הלא נאמר: 'הודו לה' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו: (תהלים קה, א), אם לא אכפת לנו מאומות העולם, כיצד נספר להם את שמו של הקב''ה?!

אלא בוודאי שאהבת אומות העולם הוא דבר גדול בעיני חכמי ישראל, עד כדי כך שכתב רבינו חיים ויטל, תלמידו המובהק של האר''י בספרו 'שערי קדושה', שאחד מהתנאים להשגת רוח הקודש הוא לאהוב את כל הבריות, ואפילו גויים, ואם כן ברור שמגמת התורה היא אהבת כל אדם.

אלא שכאן אנו רואים את רצינותה של ההלכה. הלכה איננה רק הצהרת עקרונות מוסרית. הלכה זה ציווי שיכול כל יהודי לקיים בכל מקום ובכל זמן. והלא במהלך ההיסטוריה אנחנו הרבה פעמים בעימות עם אומות העולם, ולכן אין זה מציאותי לדרוש מכל אחד מישראל לאהוב כל גוי בכל מצב שהוא, שאם לא כן כלל ישראל יכנס לסכנה. לכן התורה השאירה בכוונה את התחום של אהבת אומות העולם לשיקול דעתם של חכמי ישראל, ולשיקול דעתם של בני ישראל במהלך הדורות. לא מפני זלזול באהבת אומות העולם, אלא אדרבא מתוך היחס הרציני שיש לנו לאהבת כל הנברא בצלם מתוך כך נקבע החיוב ההלכתי רק כלפי ישראל, וכמידת חסידות כלפי אומות העולם.

מרבים להביא את המדרש שבו נחלקו שלושה מהתנאים: מהו הפסוק החשוב ביותר בתורה. יש דעה אחת שאומרת כפי שאמר ר' עקיבא ש'ואהבת לרעך כמוך' - הוא העיקר. דעה שנייה (בן עזאי שם בסיפרא) אומרת: ש'זה ספר תולדות אדם' (בראשית ה א) זה כלל גדול ממנו. ודעה שלישית (בחבור עין יעקב בהקדמת 'הכותב') היא: 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים' (במדבר כח ד). יש לומר שבעצם שלושתם לדבר אחד כיוונו. התורה מצפה מאיתנו להתייחס בקשרי אהבה אל זולתנו. הזולת המוחלט הוא רבש''ע. ולכן היה מקום לומר שהאדם ייבחן בעיקר על יחסו בין אדם למקום - 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים'. אלא שלא כל אדם מסוגל ליחס ישיר אל הבורא, לכן התורה נתנה כתחליף את רעך - האדם, 'ואהבת לרעך כמוך' - בין אדם לחבירו. ויש מי שיאמר שבעצם אפשר גם בתוך עצמו של אדם לגלות את שם ה', ולכן בין אדם לעצמו - 'זה ספר תולדות אדם' - הוא כלל גדול ממנו.

הדברים מכוונים גם לשלבים שונים בהיסטוריה. בראשיתה של האנושות, האדם הראשון נדרש לאהבת ה'. כי הרי לא היו לו שאר בני אדם לאהוב אותם. במהלך ההיסטוריה האדם נתבע לאהוב את חבריו, ובאחרית הימים כאשר לא ילמדו איש את רעהו לדעה את ה' כי כולם ידעו אותו מגדולם ועד קטנם, אז ידע האדם את ה' מתוך היחס האמיתי בין האדם לעצמו. כך גם נרמז בכתוב:

''ואהבת לרעך'' - זה בין אדם לחברו.
''כמוך'' - בין אדם לעצמו.
''אני ה''' - בין אדם למקום.

הפסוק הפותח את פרשתנו מעורר קושי. אחרי המילים: 'מילים אמור אל הכהנים בני אהרון' לא כתוב מהו הדבר שצריך להגיד להם. ומיד ממשיך הכתוב: 'ואמרת אליהם'. מהי כוונת הדברים?

התשובה היא שיש כאן שתי אמירות. האמירה הראשונה לכהנים היא שהם בנים של אהרון. צריך להזכיר לכהנים שמעמדם המיוחד הוא תולדה של היותם בני אהרון.

אם אתם בני אהרון, זה מחייב אתכם להתנהגות בקדושה, התואמת את דמותו של אהרון. הם אצילים בני האציל הראשון. קדושתם נובעת מייחוסם, ובזאת הם נבדלים מהעם. זה המימד של הכהונה המובלט בספר ויקרא, ספר תורתם של הכהנים.

לעומת זאת ספר במדבר, ספרה של האומה, מבליט את העובדה שפינחס קיבל את כהונתו משום שקינא לאלוהיו ויכפר על בני ישראל. כהונתו באה עקב התועלת שהביא לעם ישראל, ומכוח העם הוא נהיה לכהן.

יש שני מקורות לסמכותה של הכהונה. האחד ממקום גבוה, נפרד מהעם כבפרשתנו ויש מימד של הכהונה שמקורו באומה, זו שבפרשת פנחס.

יש תועלת בכך שיש צד נשגב ומרוחק בכהונה. על מנת שיהיה כוח לרומם את העם צריך מישהו שיהיה חיצוני לעם. ''הנבדלות'' הכהנית נדרשת כדי לרומם את האדם הפשוט. עקב כך, לכל אורך הפרשה בולט הצד הנבדל של הכהנים, שאינם מכירים את משברי החיים: אינם יודעים מוות מה הוא, שכן נצטוו להתרחק מהמתים, אינם דואגים לפרנסתם, שכן אוכלים את מתנותיהם, ואינם מכירים מציאות של משבר נפשי, משום שנאסר עליהם לשאת גרושה. מגדיל לעשות הכהן הגדול, שאינו רואה את פני המוות אף במשפחתו, ואינו מכיר את נפש האלמנה, שלא כשלון רוח גרם לפירודה מבעלה כבגרושה. לעומת זאת ספר במדבר עניינו פירוט אופני ההתמודדות עם הקשיים, עם המדבר. במסגרת הזו, פנחס קיבל את הכהונה עקב הקשר שלו לעם ועזרתו לעם ישראל וכהונתו היא מכח העם כולו, על כל גווניו. הגוף הבוחר את פינחס הוא כל מגזרי האומה כאחד.

לשביעיה יש אופי של השלמת העולם הטבעי התלת ממדי, בעל ששה כיוונים ומרכז מייצב. שישיה מציינת התהוות, והשביעי את התכלית. אך כל זה עדיין במסגרת הטבע, בהתעלות מעל הטבע מופיעה גם שנת הדרור, החלה אחרי השביעיות, בראשית המחזור השמיני. אף העליה עד הסדר הכולל של הבריאה, שנעשתה בעשרה מאמרות, נרמזת בסוף ספר ויקרא (כז,לא) בתור מחזוריות של עשר, סוף דיני המעשרות: ''העשירי יהיה קודש'', המניחה תקופות של עשרת אלפים שנה.

כמו כן גם החוקיות של המספר שבע, חוזרת גם בעיתות משבר. 'ואם תלכו עמי קרי… ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם' (ויקרא כו, כא). מדוע חשוב לדעת שגם הפרעות וגם הפורענויות באות במספר שבע? ללמדנו שגם בשעה שהקדוש ברוך הוא מעניש אותנו על חטאותינו, גם אז אנחנו נתונים תחת השגחתו דרך ההסתר. המספר שבע של הפרעות ושל הפורענויות, מזכיר לנו שיד ה' לא עזבה אותנו גם בימי גלותינו, גם בצד האפל של השגחתו. מעין זה מצאנו במחזוריות של צרות האומה, המתרחשות בקביעות בתשעה באב. ניתן לומר שגם להיעדר ההשגחה יש חוקיות. אלא שבעוד שכשמדובר בהשגחה לטובה ושגשוג, ההשגחה הינה תוכית, ומכוונת לשמור על הפרט המושגח, הרי שבסילוק ההשגחה קיימות דרגות בהיקף ההפקרה, מבחוץ, כאילו נוצרה בועה של היעדר בגודל משתנה לפי חומרת הנפילה. אפילו השואה הנוראה שפקדה את עמנו, אינה תולדה של הפקר גמור, כי אם אופיינית לסיום זמן השהות בגלות: ''בהיותם בארץ אויביהם... לא מאסתים לכלותם'' (כו, מד), לאמור שבשעה שאין לשהות יותר בגולה, מסתלקת השכינה, וכוחות ההפקר שולטים. אך נחמה יש בידיעה שאין אנו עזובים לגמרי אף בשעת נפילותינו, כך שלעולם לא אבדה גם תקותנו.

לעומת חומשי בראשית, שמות, ויקרא, המבליטים את הסדר הנפלא של העולם, מהבריאה דרך הופעת האנושות ועם ישראל, עד השראת השכינה במשכן ועבודת ישראל בו, מהווה ספר במדבר חטיבה בפני עצמה. עד אליו ניתן לחשוב שהתורה ניתנה עבור האדם המסודר, שעולמו יציב והזעזועים בו מועטים. ואילו ספר במדבר מפגיש אותנו עם מצבים של משבר ותהיות, האופייניות לחיי המדבר - חיי התנועה. במצב כזה, מתפרקת החברה למרכיביה, כשכל אחד פונה לדרכו הוא, ומושך לצד שלו.

לעומת הצד השלילי שבהתפרקות זו, יש גם צד חיובי. המדבר הוא המקום שבו ניתן לברר במעין מעבדת ניסוי את תפקידו של כל מרכיב של הציבור הישראלי, ולתת לו את מקומו הראוי לו. על מנת להתמודד עם מצב של חוסר סדר, יש תחילה לערוך מפקד של העם, לקראת צאתו לדרך. המפקד מזכיר שבראשית הליכתנו קיים סדר בסיסי גם אם הוא נלקה במהלך הנסיעה, במכשולי החיים, ושאליו אנו עתידים לשוב בפרשת פנחס במפקד של היציאה מן המדבר.

באה לידי ביטוי תפיסה עמוקה של התורה ביחס לצורת המניין. כשמונים ציבור, קיימת העקה, כי המנין במהותו אימפרסונלי - אינו מתחשב בזהות הפרטית. כך במשטרים טוטליטריים, הרומסים את ערך הפרט. ניתן היה במקום מספר כללי, לציין את השם הפרטי של כל אחד, אלא שהיתה לוקה האחדות הכללית. לכן התורה צותה למנות את בני ישראל, ''במספר שמות''. המספר הוא כללי, מדגיש את הצד המאחד של כל הפרטים, אבל גם השמות, מציינים את הערך של כל פרט. כך במידות שהתורה נדרשת בהן: ''כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל''. מתוך מצב כזה אפשר להתמודד עם המכשולים שיבואו במהלך החיים.