דבריו מנוגדים בתכלית לדעת התורה, ששבחה את אדון הנביאים בכך שהוא ''ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'' (במדבר יב, ג).

מוכרחת להיות סיבה תיאולוגית מהותית להפרש הזה בין טמא לטהור, הנעוצה בהשקפת העולם הכוללת של בעל האתיקה. נראה לומר שפסילתה של הענוה על ידו מקורה באי-קבלתו את הנבדלות האלוהית, את הטרנסצנדנטיות של הבורא. מאחר והאלוהות לשיטתו אינה אלא הטבע, הרי שהאדם הינו בסופו של דבר אלוהי בעצמו, כך שאין לו כלפי מי להתבטל, והענוה לפי זה אינה אלא חולשה. לעומת זה, יודעי ה', המכירים בנבדלותו המוחלטת של האינסוף ברוך-הוא מהעולם, מגיעים מתוך ידיעה זו לענוה מרוממת, הגורמת לדבקות מענגת באור שלמעלה מהכרתם.

מתוך כך מתיישבת תמיהה בספר מסילת ישרים לרמח''ל. בעוד שאת גנותה של הגאוה מברר רמח''ל כבר בשלבים הראשונים של תיקון המידות, בפרטי מידת הנקיות (פי''א), שהיא מהמידות ההכרחיות כדי להוציא את האדם ידי חובתו להיות צדיק (ריש פי''ג), הרי שהוא דוחה את ביאור מהות הענוה לשלבים מתקדמים הרבה יותר של עבודת המוסר, בפרקים כב וכג. סיבת הדבר היא שאי אפשר להגיע לענווה אמיתית בלי השגת דרכי ה', הראויים להיות נלמדים רק אחרי קניית מידת החסידות. אם אני יודע את ה', ממילא מוכרח אני להתמלא בענווה אמיתית כלפיו, שאינה רק דחיית הטפשות שבגאוה, כי אם הכרה ברורה של מעמדו של האדם, שאין לו דבר מלבד מה שנתן בו הבורא.

על פי הדברים האלה מתבררת נטייתו של הרמב''ם בעניין הענוה מדרכו של אלפאראבי, שהוא בדרך כלל מכבד את תורת הנפש שלו. אלפאראבי סבור שכמו בכל המידות, ראוי גם בענוה ללכת בדרך האמצעית וללא קיצוניות. בעוד שכאשר נותן הרמב''ם הדרכה מעשית בהלכותיו (דעות פ''ב ה''ג) בעניין הענוה, הוא מדריך דוקא לקיצוניות, דהיינו שפלות הרוח. זה ההפרש בין ישראל לעמים.