והנה באישיות 'נח'. אנחנו נבוכים. נאמר כאן בפרשה הקודמת: "ונח מצא חן בעיני ה'" (שם פסוק ח), אם כן הביטוי הזה בא לציין שאף על פי שלא היה לגמרי צדיק, הרי שמצא חן. כשם שאומרים על מישהו שמוצא חן - פרוש הדבר שאינו יפה אלא שמוצא חן. כפי שאמרו חכמים: מנין לאסתר שלא היתה יפה? שנאמר עליה 'ותהי אסתר נושאת חן' (אסתר ב טו). ולעומת זאת בפרשתנו מופיע הביטוי 'נח איש צדיק'. מה פשר הדברים?

פשר הדברים הוא שנח מצא חן בעיני ה'. השם הא-להי שמוזכר בפרשה הקודמת היה שם הוי"ה. ובאמת ביחס לדרישות המוסריות המצוינות ע"י שם הוי"ה, אפשר לומר שנוח עדיין לא הגיע לאותה הרמה, ועליו נאמר רק שמצא חן. ובפרשתנו נאמר שנח היה איש צדיק, 'את הא-להים התהלך נח.' (בראשית ו ט). כלומר במדרגת הדרישות המוסריות המצוינות ע"י השם הא-להי 'א-להים', נח כן עמד בדרישות האלו. אלא שלא די היה בכך על מנת להינצל מן המבול, ולכן חז"ל אמרו: שנח היה ראוי להִסָפוֹת במבול, אלא שמצא חן (סנהדרין קח.).

וכאן אנחנו שואלים שאלה מוסרית דוקרת. מה ראתה ההשגחה העליונה, להציל את נח יותר מכל בני דורו? וכי משוא פנים יש בדבר? והלא 'כל האומר הקב"ה ותרן יוותרו חייו'? (ב"ק נ.) אלא שהתורה בעצמה נתנה לנו פתרון לשאלה הזו. נאמר בפרשתנו: 'ויאמר ה' לנח'. אחרי פרשה שלימה שבא נאמר ויאמר א-להים אל נח, נאמר שוב 'ויאמר ה' לנח: בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'. (בראשית ז א). אם כן התורה מציינת שגם בנח ניתן לומר שהיה צדיק לפני ה'. אלא שאם נדייק הביטוי הוא 'אתך ראיתי צדיק לפני' אף אחד לא ראה חוץ ממני - חוץ מן הבורא לא ראה, במה נח הוא צדיק. וכאן התורה רמזה - המלה 'אתך' כתובה בתורה, במקום בכתיב הרגיל - אל"ף ו"ו ת"ו כ"ף, - 'אותך' כתוב רק אל"ף ת"ו כ"ף - 'אתך'. כאילו כתוב 'אִתְךָ'. כלומר ב'איתך' יש עוד צדיק המסתתר בקרבך, שעתיד לצאת ממך, והוא ההצדקה להצלתך מן המבול. מיהו אותו צדיק המתהלך לפני ה'? ידוע לנו מפרשת לך לך - זהו אברהם. אם יש כאן מושג חדש שמתחדש לעינינו. לא רק הזכות של המעשים, אלא גם הזכות של הזהות. יש כביבול זהות נוספת בתוך האישיות של נח שמסתתרת בקרבו, והיא הזהות של אברהם העתידה לצאת ממנו. והיא המצילה את נח מן המבול.

ואכן בפרשתנו אנחנו רואים איזו אנושות יוצאת מנח. אנושות מפוצלת ומפולגת, המסוגלת לעשות את דור הפלגה, והמולידה את פיצול התרבויות ואת המלחמות בין בני האדם. ודוקא על רקע הפיצול התרבותי הזה, מופיעה דמותו של אברהם בתור המאחד של כל חלקי האנושות שהלכו והתפוצצו לרסיסים בעקבות דור הפלגה.

אלא שבדרכי פעולתו של אברהם אבינו, יכולות להופיע שתי אופציות: האופציה האחת, נכנה אותה "האופציה הקוסמופוליטית", כלומר הרעיון לאחד את כל היחידים בין בני האדם, מיליארדי בני האדם יתאחדו כתלמידים של אברהם אבינו, לעבוד את ה'. זאת היתה תכניתו של אברהם אבינו, בשעה שפעל בחרן, והאנשים שהוא קרב נקראים בתורה: 'הנפש אשר עשו בחרן' (בראשית יב ה). לעומת תכניתו של הקב"ה המופיעה בפרשה, אחרי מפעלו הקוסמופוליטי של אברהם, באה תכנית חדשה. התכנית האוניברסלית - המקימה את האומה הישראלית בנפרד מכל העמים, על מנת לבסס קדושה יותר עליונה, לא קדושת פרט, שאברהם התעסק בה עד אז, כי אם קדושת הכלל כולו - קדושת האומה. תפקידו של אברהם יהיה מכאן והילך לא ללמד את קדושת היחיד. הרי עבור זה כל דת מונותיאיסטית וקוסמופוליטית יכולה להספיק, אלא אברהם בא להקים דת לאומית - שבאה לגלות את קדושת הכלל וללמדה לכל העמים כולם.

פרשתנו מלמדת את ההתלבטויות של אברהם בדרך אל ההכרה הזו. נאמר לו מראש: 'לך לך מארצך' (פסוק א) - עזוב את כל מי שלימדת אותו עד עכשיו תורה, והקם אומה - 'ואעשך לגוי גדול' (פסוק ב). אנחנו רואים לאורך הפסוקים את התלבטויותיו ואת התחבטויותיו של אברהם בדרך הזו. למשל: אברהם הרואה את עצמו כמי שבא להשכין שלום בעולם, מתפתה לפתרונות קלים. כאשר הוא צופה שעם לוט וביתו עתידה לפרוץ מלחמה לבין ביתו, הרי הוא מציע פתרון פשוט. מכיוון שלוט ורועיו הם אוכלוסייה מונותאיסטית, המאמינה בא-לוהי אברהם, וגם אברהם וביתו הם אוכלוסייה מונותאיסטית המאמינה בא-להי אברהם, ושניהם גרים באותה ארץ, ורבים עליה, אם כן אין ברירה אלא, 'הפרד נא מעלי' (שם יג ט), 'ואל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רעי ובין רעך, כי אנשים אחים אנחנו' (פסוק ח). אברהם התפתה לפתרון הקל של הפרדת הכוחות, בעוד שההשגחה העליונה דרשה ממנו, גם לעשות צדק - לבדוק מי הצודק, של מי הארץ. ודוקא כוונתו הטובה של אברהם סיבכה אותו במלחמה אזורית בין המעצמות של אותה התקופה - המלחמה של ארבעת המלכים את החמישה, ודוקא מפני שהוא הפריד את לוט מעליו, ומסר בידיו חצי מארץ ישראל - את עבר הירדן המזרחי, דוקא משום כך היה על אברהם בסוף, להיכנס בקשרי המלחמה ולהיות המנצח בעל כרחו.

הבעיה המוסרית שהתעוררה אצל אברהם בעקבות נצחונו במלחמה, היה דוקא שהוא חשש שמא במלחמתו הוא הרג צדיקים אצל האויב, כפי שנאמר במדרש (ב"ר פר' מד פס' ד) על הפסוק 'אל תירא אברהם' (שם טו א), ממה ירא אברהם הרי ניצח?! הוא ירא מפני הנצחון, הוא חשש שאין לו זכות מוסרית להשתמש בכלי הפוליטי על מנת להפיץ את דעת ה' בעולם.

דומה שהדברים רמוזים בדברי חז"ל (ברכות כו ע"ב), אברהם תיקן תפילת שחרית, ויצחק תיקן תפילת מנחה. בשחרית אדם מקבל את החיים במתנה. עדיין לא עשה דבר על מנת לזכות בחיים הניתנים לו. החוויה של שחרית היא החוויה של מידת החסד. מה שאין כן החוויה של תפילת המנחה, היא החוויה של הזמן שבו אני צריך לתת דין וחשבון על אשר קבלתי במשך היום.

המדרגה החדשה הזו, היא מדרגה גבוהה כל כך שכמו כל שינוי בעולם, היא גורמת לצחוק. ידוע שהצחוק מופיע כאשר יש שינוי. ולכן כאשר מתבשרת שרה שהיא עומדת להוליד את יצחק, היא צוחקת. השינוי הוא כל כך גדול, בתפיסת עבודת ה', שהיא מוכרחת להזדעזע מן הדבר.

המידה החדשה המופיעה בעולם, גם מלמדת את אברהם, שמהנהגתו של הבורא לעשות דין ברשעים. ועל כן באותה הזדמנות הוא מלמד אותו שהוא עומד לעשות דין באנשי סדום ועמורה. וידועה הפרשה, המלמדת על התלבטויותיו של אברהם. כיצד אפשר לקבל את זה, שהא-להים יעשה דין בנבראיו?! ועל אברהם ללמוד שהאמת המוסרית תובעת שאחר מידת החסד תבוא גם מידת הדין. מתוך כך מוסברת הסמיכות של הפרשיות, גם לגרוש של בן האמה. בן האמה אשר התנהגותו לא היתה ראויה לבית אברהם, היה מוכרח להיות מגורש מביתו, למרות שלאברהם 'רע הדבר בעיניו מאד על אודות בנו' (בראשית כא יא), לימד אותו הקב"ה, שאי אפשר שתהיה שלמות הופעת שם שמים בעולם ללא מידת החסד עם מידת הדין. ומתוך כך גם הביקורת על ויתוריו של אברהם לאבימלך מלך פלשתים כאשר כרת עמו ברית אע"פ שלא היה ראוי לכך.

השיא של ההתנשאות במידת הדין מופיעה בסוף הפרשה. כמו שנאמר 'והא-להים ניסה את אברהם' (בראשית כב א). הניסיון של עקדת יצחק הוא הנסיון של מידת הדין המוחלטת - עלי לשלם את המחיר של עצם קיומי. המחיר של עצם קיומו של האדם הוא האדם עצמו. ועל כן יצחק שהיה צדיק של מידת הדין, לא היה הדבר הזה קשה בעיניו. על כן אומר הכתוב: 'והא-להים ניסה את אברהם' בעוד שהכתוב היה צריך לומר לפחות 'והא-להים ניסה את אברהם ואת יצחק'. או 'והא-להים ניסה את יצחק'. אלא שעבור יצחק אבינו, לעמוד במידת הדין, הדבר הזה לא היה ניסיון. הרי זה היה עצם טבעו - זה היה אופן עבודת ה' שלו. מה שאין כן אצל אברהם אבינו, הדבר לא היה מובן ולכן עליו היה ללמוד את מידת הדין.

לעזרתו של אברהם נחלץ עפרון בן צוחר, המכיר ביכולתו של אברהם לרומם את האנושות מנפילתה. שמו מעיד שהוא יודע שהאדם בראשיתו היה צחור וזך ונהיה עפרי. הוא מצפה לכך שאברהם יעלה את האנושות, בבחינת "ויקם שדה עפרון", כשהוא מתחבר למקום קבורת אדם הראשון.

מערה אינה משמשת לחקלאות אלא לקבורה. שדה משמשת לכתחילה לחקלאות ובדיעבד לקבורה. אברהם מבקש לקנות את המערה בלבד, כדי שיובהר שזו אחוזת קבר, המקנה לפי חוקי קדם, אזרחות של קבע. עפרון מבהיר לו שבני חת לא יתנו יד למהלך כזה,

ולכן מציע לו לקנות את השדה, ואת המערה כחלק ממנו. אך אם כך, יטענו בני חת שאין זו אחוזת קבר רשמית אלא שטח חקלאי שבו נעשה שימוש חריג של קבורה.

והרי הפתרון המבריק של עפרון. קרקע נקנית בכסף או בחזקה. אם השדה תיקנה בכסף, יטענו בני חת שזה שטח חקלאי. אך אם היא תיקנה בחזקה, אופי השטח ייקבע על פי הפעולה של הקונה: אם נטיעת עצים, זו שדה. ואם קבורה, זו אחוזת קבר. "לעיני בני חת" הכסף נחשב מאוד, ולכן הם משוכנעים שמתן המעות גמר את הקניין. אבל עפרון הרומז לאברהם "שמעני", מבהיר שהכסף באמת אינו נחשב בעיניהם "ביני ובינך – ולא לפי סברתם של בני חת – מה היא, ואת מתך קבור, ורק אז תעבור הבעלות.

בפרשתנו מצווה רבקה ליעקב: "לֶךְ-נָא אֶל-הַצֹּאן וְקַח-לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים; וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב".

וכי דרכו של יצחק היה לאכול שני גדיים בסעודה אחת? המדרש מבאר שזה היה בליל פסח ויצחק ביקש גדי אחד לקרבן פסח והשני לקרבן חגיגה. מה משמעות קרבן הפסח שמקריב יצחק, וכי הוא יצא ממצרים?!

אלא, שהמצוות בשורשן מקורן במעשי האבות. יצחק הרגיש שזה זמן שמתאים לאמירת תודה לה' על השפע שהתקבל. גם לוט הרגיש בדבר ואפה מצות למלאכים. (המצה הינה ראשית היבול של התבואה בלי להמתין להחמצה).

כאשר ה' רצה לגאול את ישראל ממצרים היתה זו פעולה הנמשלת ללידה של עם. ביציאת מצרים נאמר "להוציא גוי מקרב גוי", בדומה להמלטת הצאן, ולכן מועד יציאת מצרים נקבע למועד חגיגת המלטת הצאן. במיוחד חשוב הדבר במצרים כי הקרבת השה (שהוא היה האל של מצרים) מהווה סימן למות מצרים כאומה המובילה את העולם לכן נקבע מועד יציאת מצרים לתאריך זה שמתאים ליום הודיה לה' וביום זה קיבלנו מצווה להקריב קרבן פסח להודות לה' על יציאת מצרים.

קיימת טענה של מבקרי המקרא שחלק מהמצוות אין מקורן במה שכתוב בתורה אלא שהיה להם מקור קדום יותר. למשל, קרבן פסח היה מנהג אצל הרועים עוד לפני יציאת מצרים. בעונת ההמלטה באביב הרועים היו עושים חגיגה ומן הסתם אוכלים את אחד הגדיים הרכים והטעימים. כך שמבקרי המקרא שרצו להכחיש את דברי התורה גילו בעצם מימד נוסף לחיוב במצוות. אלא שכדרכם של כופרים, באה להם מחשבה זו מתוך אינטואיציה נכונה, שלא ידעו לתרגם אותה כראוי.

לסיכום: בניגוד למחשבה שפסח נקבע ליום ט"ו בניסן כי ביום זה יצאנו ממצרים, ההיפך הוא הנכון: יציאת בני ישראל ממצרים נקבעה במכוון ע"י ה' ליום ט"ו בניסן שהוא אמצע חודש האביב כיוון שיום זה הוא המתאים ללידתו של עם ישראל, כפי שכבר הרגישו אבות האומה בדבר.

יעקב אבינו נמצא בעולם אפל, בעולם שבו שכינה נסתלקה. הדבר רמוז בזה שבאה לו השמש: "ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש" (בראשית כח יא), אמרו חז"ל: יעקב, תיקן תפילת ערבית' (ברכות כו ע"ב). הוא זה שמכיר את דרך ידיעת ה' - דרך החשיכה, דרך האפילה, דרך הסתלקות השכינה, ואז הוא מתקן את תפילת ערבית. נאמר עליו אז, "ויחלום והנה סולם" (פס' יב). כאשר האדם חולם - באופן טבעי יש סולם. שהרי החלום הוא הסולם המוצב ארצה שראשו מגיע השמימה, המזכיר לאדם שמעבר למציאות האפילה ישנם עולמות מלאי אור, שאינם מתגלים כעת אלא שאפשר לעלות אליהן. "והנה מלאכי א-לוהים עולים ויורדים" (שם), בתוך יעקב. זאת המשמעות של "עולים ויורדים בו" - בקרבו, בתוך החולם, בתוך הסולם - שהוא החולם, עולים ויורדים מלאכים ומביאים ידיעות מן העולם העליון.

חמוש בכח החלום, הרי עם ישראל לא הפסיק לחלום על גאולה לכל אורך ימי הגלות, חמוש בחלום יוצא יעקב לפדן ארם ונפגש עם אומות העולם. ושם נאמר "ויאמר להן אחי" (שם כט ד). כלומר הדבר הראשון שמוצא עם ישראל לנכון לומר לאומות העולם זה שהוא בא לחפש את האחווה האבודה בין בני האדם. אנחנו רואים שכל העדרים אינם נאספים, ולכן מקורות החיים סתומים. יש באר בשדה - ישנם מקורות חיים, אבל הם סתומים. אבן גדולה על פי הבאר, מפני שאין אחווה, מפני שלא נאספו כל העדרים - בא יעקב ואומר: "אַחַי".

נוסף על כך על מנת לבסס את האחווה צריך ללמד אותם שהעולם נברא, שיש בורא לעולם. ולכן הוא אומר להם: "מאַיִן אתם!", אתם נבראתם יש מאין. התגובה הראשונה איננה כל כך סימפטית, הם אומרים לו: "מחרן אנחנו!". רש"י (בראשית יא לב) מסביר מה זה מחרן? 'חרון אפו של עולם' בעקבות המדרש (ב"ר פר' ע פס' י). כלומר אנחנו באים מן העולם הזה, ומה שאתה מדבר על עולם שנברא יש מאין, זאת פילוסופיה אישית שלך. יעקב אבינו אינו מוותר ושואל: "הידעתם את לבן בן נחור" (פס' ה)? כלומר האם שמעתם על המשפחה של אברהם אבינו? האם המסורת המקראית של הנבואה הגיעה אליכם? "ויאמרו ידענו". כלומר התנ"ך - הידיעה על משפחתו של אברהם אבינו הגיעה לקצוות העולם. אם כן יעקב אומר, אם כך יש תקווה ושואל "השלום לו"? - האם הוא לימד אתכם משהו מיסוד השלום? "ויאמרו שלום, והנה רחל בתו באה עם הצאן", כלומר יעקב אבינו מבין שאם ישנה איזה שהיא רשימה, איזשהו רושם של ידיעה על השלום אצל אומות העולם, יש מקום להמשיך את הדרך ומתוך כך הוא מבסס את עם ישראל.

נאמר בתחילת הפרשה, 'וישב יעקב' (פסוק א), זהו כל התמצית של התקווה המשיחית. התכלית - התקווה הגדולה של עם ישראל היא, שיתקיים בנו 'וישב יעקב בארץ מגורי אביו', איפה שרק אבותינו היו גֵרִים שאנחנו נשב. אלא שזהו חזון אחרית הימים, ועתיד להתקיים לעתיד לבוא. אלא שבינתיים העולם לא היה מושלם, ועל כן נחלקו יוסף ויהודה כיצד יש להשלים את העולם.

שיטתו של יוסף דמתה לשיטה של אברהם יצחק ויעקב. והיא לפנות אל אומות העולם ולתקן אותם מבפנים. להתמזג בתרבותם, ומתוך כך להעלותם. אלא שהאבות שמו לב לכך שבאמת השיטה הזו היא כשלון. אברהם לא הצליח לשנות את נמרוד, יצחק לא שינה את אבימלך, ויעקב לא שינה את לבן. לפי הכלל ההלכתי שבידינו, אחרי שלש פעמים 'הווי חזקה' (ב"מ קו ע"ב). ומכאן והילך נפסלה הדרך הזו, והשיטה של יהודה היתה כפי שיטת ההלכה, שאין לפנות מן המרכז אל הפריפריה, אל אומות העולם, אלא יש להקים מרכז של קדושה שימשוך את הפריפריה אלינו. שיבואו אומות העולם אלינו להתקדש ולהתעלות.

ובאמת מפתיע הדבר לראות את פרעה, מקבל את דברי יוסף, הפותר את חלומו, כדבר המובן מאליו, והמתקבל על הדעת. ואילו החרטומים לא חשבו על הדבר הזה כלל וכלל. והלא לכאורה, חלומו של פרעה הוא חלום פשוט מאד לפתרון. ברגע שרואים פרות שמנות ואחר כך פרות רזות, מבינים שישנה בעיה בכלכלה המצרית. אם כן מה הפלא הגדול בפתרונו של יוסף? ועד כדי כך שהחרטומים לא הבינו את הדבר? אלא שהחרטומים לא היו מסוגלים להעלות על דעתם, שיהיה שינוי בכלכלה של מצרים, כי אז פרוש הדבר יהיה, שינוי בסדרי הטבע, שהיאור לא יתפקד. והרעיון הזה שסדרי הטבע ישתנו, הוא רעיון כל כך זר למחשבה המצרית המשועבדת לסדרי הטבע, שפשוט איננה יכולה לעלות במוחם. צריך היה שהעברי יבוא אל ביתו של פרעה, ויאמר לו: 'הנה זה מה שראיתה בחלומך'. והדבר הזה היווה שינוי כל כך עמוק בתרבות המצרית, שיוסף הופקד על מצרים, ומכאן והילך אין אנחנו שומעים על החרטומים.

בעידן כזה שבו מצרים התקרבה כל כך לתורת ישראל, היה מקום ליוסף לחשוב שאכן תצליח תכניתו להפוך את מצרים למקום השראת השכינה כביכול על ידי נציג של משפחת האבות, כלומר יוסף בעצמו. ועל כן מובנת מאד תגובתו, כאשר אחיו באים אל מצרים, וכביכול באים להחזיר אותו אל חיק משפחתו. נאמר בתורה: 'ויתנכר אליהם' (בראשית מב ז). אנחנו רגילים לפרש ויתנכר אליהם מפני שרצה להחזיר אותם בתשובה, זה אמנם מה שקרה בסוף, אבל מי ערב לנו שכך יוסף התכוון?! ייתכן מאד שיוסף רצה באמת להרחיק את המשפחה ממנו, על מנת שלא יפריעו לו בתכניתו המצרית, אלא שזקוק היה לבנימין בתור אחיו הקרוב לו מצד אמו, שנפש יעקב קשורה בו, כמו שנאמר בפרשת ויגש 'ונפשו קשורה בנפשו' (שם מד ל) לאמור: הגורל של האומה הישראלית יהיה תלוי במקום בו יימצא בנימין. ועל כן ניטש כאן מאבק חריף מאד בין יוסף לבין יהודה על לקיחת בנימין הביתה. בנימין הוא באמת היהודי של העתיד, ולאן שייטה לשם תיטה ההסתוריה היהודית. ובאמת מצאנו שבימי שבע בן בכרי כאשר נחלקה לראשונה מלכות ישראל, שבט בנימין הלך עם שבטי הצפון, אם הדבר היה עולה בידיו של שבע בן בכרי הרי שכל ההסתוריה של עם ישראל היתה תחת הדומיננטיות של שבט אפרים, מכיוון שלמעשה בהסתוריה בהתחלקות השניה של הממלכה, שבט בנימין הלך עם שבט יהודה, אם כן הדומיננטיות של ההסתוריה הישראלית היתה של שבט יהודה. אם כן המאבק הקשה הזה החל כבר בפרשת מקץ.

אלא שעדיין שיטתו הקוסמופוליטית של יוסף, הדואגת לאומות העולם, איננה ניתנת לפסילה גמורה. אף יהודה נדרש להיזהר שלא להרוס את כל מפעלו של יוסף. נאמר במדרש תנחומא (ויגש ה), שיהודה אמר ליוסף, שאם אינך משחרר את בנימין, הריני ממלא את כל השווקים של מצרים בדם. אמרו לו אחיו: 'יהודה! מצרים איננה שכם, אם אתה מחריב את מצרים נמצאת מחריב את העולם כולו'. התרבות הגדולה של אותה התקופה - מצרים, ראויה ל"קצת כבוד", ראויה להישמר, עתידה היא להיות זו שתיצור את הזהות של עם ישראל בכור הברזל. על כן נאמר בתורה: 'לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו' (דברים כג ח). יש ללקט דברים שבקדושה, אפילו ממצרים.

אלא שהדרך היא על ידי שיהודה יגבר באחיו, ויוסף הופך להיות ההכנה ליהודה. הדבר בא לידי ביטוי במהלך ההסתוריה בשתי שיטות משיחיות: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. אלא שההכרעה של ההסתוריה היא, שמשיח בן יוסף קודם בזמן, ומשיח בן דוד - הלא הוא ההכתרה, הוא התכלית שכל העמים באים אל ירושלים, ולא ישראל באים אל העמים. דבר זה נפסק להלכה, כבר על ידי יעקב אבינו בפרשתנו, כשנאמר: 'ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורת לפניו גשנה' (בראשית מו כח). זאת אומרת שיעקב הכריע שאפילו בשעה שיוצאים אל הגלות, אין לשכוח שהתכלית, היא בסופו של דבר השיטה של יהודה.

גלותנו מתחילה ב'ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע... ויאמר א-להים לישראל במראת הלילה ויאמר יעקב יעקב' (בראשית מו א-ב). לראשונה אנחנו רואים את ישראל משנה את שמו ליעקב, בעוד שעד עכשיו הכרנו את יעקב שהופך להיות ישראל. כלומר, ישנם מצבים הסתוריים שבהם אנחנו שבים אל המצב של השפלות של יעקב. זו היא ההסתגלות לגלות. אלא שהמטרה איננה להישאר בבחינת יעקב 'כי אם ישראל יהיה שמך' (בראשית לה י).

לו היה שלום בין אדם לחוה, לו היו מדברים, לא היה הנחש יכול לפתות. כשל הדיבור ונגזרה מיתה על האדם.

הדור השני, זה של קין והבל, נכשל במשימת האחוה. אמנם החל הדיבור: "ויאמר קין אל הבל אחיו", הודיע לו שהוא חפץ לממש את האחוה ביניהם, אך הדיבור נתהפך לאלימות.

מאוחר יותר, הצליח למך לדבר עם נשיו אך לא זכה למענה, כי היה איום מרומז בדיבורו: "איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי".

דור המבול הביא את האלימות לקיצוניות ומלאה הארץ חמס.

דור הפלגה ניסה לפתור את שאלת הדיאלוג על ידי כפיית דיבור אחיד, הנוגד את אופיה הרבגוני של האנושות.

המשימה של האחווה הוטלה מאז על משפחת אברהם.

אברהם ולוט נפרדו על מנת שלא להביא לידי עימות, אך לא הגיעו לידי אחוה.

יצחק וישמעאל חיו זה בצד זה ללא דיאלוג, עד הוצאתו של ישמעאל מחוץ למעגל הבית.

יעקב ועשו כמעט הגיעו לשחזור מעשה הבל וקין, אך התערבות ההורים מנעה זאת. הם מצליחים לקיים את האחוה לשעה אחת, אך נפרדים כל אחד לדרכו.

משפחת בני יעקב מהווה שיא במהלך רכישת האחוה. בתחילה "ולא יכלו דברו לשלום". מתוך גנותם אתה שומע שבחם שלא דברו אחד בפה ואחד בלב" (רש"י). זה מה שמאפשר את הבירור האמיתי ביניהם, המסתיים בשלום ביניהם.

אלא שעדיין יש לחשוש שרק צערו של האב הוא המניע את האחוה ולא השלום. על כן יש להמתין עד פטירתו של יעקב כדי לבחון את כנות השלום.

כשמשפחה שהגיעה כמעט לידי רציחה עושה שלום בין האחים, עדות היא שיש כלי לשלום בעולם ושיש ערובה להצלחת ההיסטוריה. כך שניתן לסיים את ספר הראשית ולהתחיל את ההיסטוריה.

הדבר הבולט במיוחד הוא, שאנחנו לא יודעים את שמו האמיתי של הגואל. משה הוא שמו המצרי - שמו העברי נעלם, אע"פ שבחז"ל נאמר ששמו האמיתי היה טוביה (מד"ר קהלת פר' ד פס' ט), התורה לא רצתה לנקוט בשם הזה. כביכול פרטיותו האישית של הגואל נעלמת מאחורי תפקידו כגואל, מאחורי האישיות הכוללת שלו. ולכן אי אפשר להביא את שמו. נוסף על כך, אם כבר מביאים איזה שהוא שם, זה יהיה שמו, שנתנו לו אומות העולם. וזאת משום שגאולת ישראל איננה רק גאולת ישראל בלבד, אלא היא גם גאולת העולם כולו. על כן השם של גאולתנו הקדמונית הוא יציאת מצרים, לא רק יציאה ממצרים אלא כביכול גם מצרים עצמם יוצאים על ידינו, ולכן הם חייבים לתרום משהו לאותה הגאולה. הם תרמו את משה רבינו. משה רבינו 'איש מצרי הצלנו' (שמות ב יט), הוא הביטוי לשותפות של אומות העולם לגאולתם, על ידי ישראל.

אלא שבאמת האישיות הזו היא אישיות גבול. הוא איננו יודע אם הוא מצרי או עברי. שהרי הוא ידע מאמו, שהוא בן לעמרם - ראש שבטי ישראל, ושהוא המועמד ההסתורי לעמוד בראש האומה העברית, ויחד עם זה שהוא בנו המאומץ של פרעה והוא המועמד ההסתורי להמשיך את ההסתוריה המצרית. לכן באישיות שלו עמדה ההכרעה דרך מי תימשך ההסתוריה, דרך ישראל או דרך מצרים. אומרת התורה: 'ויגדל משה' (פסוק יא) זאת אומרת, לפי רש"י (שם) 'שמינהו פרעה על ביתו' - קיבל תפקידים פוליטיים חשובים. 'ויצא אל אחיו'. וכאן אנחנו שואלים מי הם אחיו? האם הם העברים או המצרים? דעתו של הרמב"ן היא שמשה יצא אל אחיו כלומר בני ישראל 'כי הגידו לו אשר הוא יהודי, והיה חפץ לראותם בעבור שהם אחיו'. ואילו דעתו של רבינו אברהם אבן עזרא היא: שהוא יצא אל אחיו - כלומר 'המצרים כי בארמון המלך היה'. נראה לומר בדרך הפשט, שמשה רבינו התלבט בין הרמב"ן לבין ר' אברהם אבן עזרא, רצה לברר מי הם אחיו באמת. ולכן יצא אל אחיו אל המקום שבו היו בונים את הפירמידות, איפה שנפגשים שתי הזהויות, גם מצרים וגם ישראל, כדי לבדוק מי הם אחיו? 'וירא איש מצרי מכה איש עברי'. הביטוי איש - פרושו אדם חשוב. הוא מבחין שמצרים היא באמת חשובה, 'איש מצרי', הוא מבחין בכך שעם ישראל חשוב 'מכה איש עברי'. אבל עצם העובדה שהמצרי הוא המכה, והעברי הוא המוכה, גורם למשה רבינו להזדהות דווקא עם המוכה. 'וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו'. הוא מחליט מכאן ואילך להזדהות עם העברי. 'ויפן כה וכה' (פסוק יב) - הוא מסתכל על המצרי, הוא מסתכל על העברי, 'וירא כי אין איש' שאחד מהם הפסיק להיות איש - איבד את צלמו האנושי, 'ויך את המצרי' - האיש כבר נקרא מצרי בלבד. 'ויטמנהו בחול' - לא תישאר ממצרים האנושית כי אם פירמידות ומומיות בחול.

אם כך הזדהותו הראשונה של משה עם גורלם של ישראל היה כאשר הוא ראה מה שהיה בזמנו מעין "משפט דרייפוס". אלא שלמחרת הוא ראה, שגם בין היהודים עצמם יש בעיות. אז סבר שהוא טעה בהזדהותו עם המאבק של עם ישראל. ולכן אומר 'אכן נודע הדבר' (פסוק יד) - עכשיו אני יודע מדוע הם משועבדים יותר מכל עם ולכן סבר לרגע שייתכן שמדין עדיפים על ישראל 'וישב בארץ מדין וישב על הבאר (פסוק טו), 'למד מיעקב שנזדווג לו זווגו על הבאר' אומר רש"י, כדי להקים אומה ישראלית חדשה אולי, עד שנגלה אליו הקב"ה ואומר לו 'ראֹה ראיתי את עני עמי אשר במצרים' (שם ג ז) - איזה העם הוא עמי? אשר במצרים ולא מדין כפי שחשבת. ומדוע באמת יש ביניהם דילטורין? לא מפני שהם רעים, אלא 'אשר במצרים' - מצרים הרעו אותם ועשו אותם רעים, ורק צריך להוציאם ותתגלה סגולתם.

מה הגאולה אינה כוללת? אין היא כוללת את מתן תורה, שלא הוזכר כאן בדברי ה' הנמסרים על ידי משה לבני ישראל. מתן תורה רק נרמז באופן אישי במעמד הסנה, אבל אינו מוצג כמטרה עבור בני ישראל. גם הזביחה לה' נתפסת בפירוש כאמתלה של משה לפני פרעה ולא כתוכן היציאה.

הגאולה גם אינה כוללת את הקמת המקדש, אף על פי שכבר בשירת הים הוא מוזכר,

ואף אחרי מתן תורה. פשוט, אין זה מגדיר את הגאולה, כי אם מהוה משימה נוספת עליה.

כששוכחים את אופיה הלאומי המובהק של הגאולה, עלולים לסבור שכל ההתקשרות הא-לוהית אל עם ישראל, תלויה במעשיהם, בדתיותם ובהכרתם. מבלי משים, זה אימוץ של הדעה הנוצרית שלפיה קדושתם של ישראל עשויה להתבטל מפני קלקול המעשים.

הגאולה גם אינה כוללת את משה. עם כל עוצמת קדושתו של המנהיג, אין הוא מועלה על נס בתהליך הגאולה, עד כדי ההתעלמות ממנו בנוסח ההגדה של פסח. לא גדלותו של המנהיג היא הקובעת את אופי הגאולה, כי אם סגולת העם הנגאל.

לאור כל הנאמר, מובן מדוע הגדיר המהר"ל מפראג (נצח ישראל פרק א) את הגלות בשלשה פרמטרים שאין בהם תוכן דתי כי אם לאומי בלבד, והם: היציאה מהמקום, הפיזור והשיעבוד. וממילא מובן שהגאולה היא היפך שלושתם: השיבה אל המקום, הקיבוץ והעצמאות.

מצרים לא ידעה חירות מהי. לא חירותו של האדם וגם לא חירותה של המערכת הפוליטית, וגם לא חירותם של חוקי הטבע. לא יכלו חרטומי מצרים בימי יוסף להעלות על דעתם שינוי בכללי התפקוד של מצרים עד כדי רעב. משום כך הניחו פרעוני מצרים דמות של נחש במקום שבו אנו מניחים תפילין של ראש, להורות על שעבוד האדם לטבע. תכונתו של הטבע הוא גם המעגליות, המסומלת על ידי העגל, שכף רגלו עגולה, ושהוא "בתבנית שור אוכל עשב" (תהילים קו, כ), שמרכין את ראשו את האדמה המניבה את מאכלו, לעומת האדם, המגביה את המאכל אליו. גם הנחש בולט בעגלילותו, המבטאת את המחזוריות התמידית של הטבע.

לעומת הנחש, מצווה התורה להניח בקדמת הראש בתים מרובעים בעלי קוים ישרים, המורים על מערכת ערכית, שבה יש מעלה ומטה, סולם ערכים מוסרי. בתי התפילין כוללים את תמצית הידיעה על התגלות טרנסצנדנטית, שבאה לידי ביטוי בחוזק היד של היציאה ממצרים וממצריה המנטליים והטבעיים.

רצועות התפילין, היכולות להיעשות מעורו של העגל, מורות על ההתעלות מעל העגל, המשמש כעזר לתוכן של התפילין, ככלי שרת.

המעשה הזה מובא בתורה בין שני המאורעות הגדולים המייסדים את הזהות הקולקטיבים של עם ישראל: קריעת ים סוף ומתן תורה. ללמדך שההשפעה האוניברסלית של עם ישראל עומדת במרכז הווייתה של האומה, ואינה ענף צדדי. "ונברכו בך כל משפחות האדמה" הוא המסר היסודי, שיציאת מצרים ומתן תורה הם מימושו. עוד למדנו מאותו מעשה, שכל עוד עמלק מצוי בעולם, כששולט הספק (בגמטריא 'עמלק'), אין אפשרות של בירור מוחלט של האמת, כי אם "ידיו אמונה". תורת משה היא המעידה על הדעות האמיתיות, בבחינת אמונה, עד אשר תצא האמת מנרתיקה, וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר.

חז"ל מוסרים (יבמות מט, ב) שמנשה מלך יהודה אכן פנה לישעיהו שיבהיר לו את דבריו: "אמר ליה: משה רבך אמר: כי לא יראני האדם וחי, ואת אמרת: ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא"! ישעיהו לא רצה לענות למנשה, משום ששאל על מנת לקנטר ולא על מנת להבין. אך לנו, מה היה אומר?

ניתן בהחלט לענות תשובות פילוסופיות המניחות את הדעת, כגון הבחנה בין מדרגות של התגלות, בין שם אדנות לשם הוי"ה, בין פנים לאחור, ועוד. אבל לא מצאנו שעסקו בדיונים מסוג זה בתקופת הנביאים. נראה יותר לומר שמאחר והנבואה הינה חווייתית, אין צורך לבאר אותה במושגים מופשטים.

לו יכולנו לשאול את ישעיהו הנביא אם באמירתו שראה את ה', כוונתו היא לעצמות או למקרים, לנאומן או לפנומן, האם הוא מחדש קטגוריה חדשה של ההכרה, וכדומה, היה מן הסתם עונה בפשטות "ראיתי את ה'", ולא היה רואה צורך להסביר מדוע אין בכך הגשמה.

על יסוד זה, נראה להסביר מדוע בספר הכוזרי פיצל רבי יהודה הלוי את הדיון בתארי ה' בשני מאמרים, השני והרביעי.

במאמר שני, הדיון בתארים הוא כולו פילוסופי, ומתייחס לעידן שאחרי הנבואה, כשאין יותר גילוי שכינה, ונותר השכל בלבד ככלי להבנת הכתוב. אין השכל מכיר כי אם תארי שלילה, המסלקים את ההגשמה.

אך במאמר רביעי, הדיון עובר לשפת הנביאים הזוכים להתגלות ישירה, הנושאת אופי חיובי, כשהם פוגשים את השמות הא-לוהיים, המיוחסים כולם לשם הוי"ה.

ההפרש בין התקופות הוא המונע מהאדם המודרני מלהבין את העולם הפנימי של הנביאים. עם כל ריחוקנו המנטלי מלהבין את מהותה, מסרה לנו הנבואה (ישעיה ו, ג) ידיעה חשובה: אותו הא-לוה, הנבדל מכל נברא, שעליו מכריזים השרפים: "קדוש קדוש קדוש", לאמור רחוק בתכלית הריחוק (כדברי ריה"ל שישעיהו שמע את המילה 'קדוש' לבלי תכלית), הוא בעצמו מי ש"מלוא כל הארץ כבודו", הנוכח אל האדם, שלא נעזב על ידי ה', המשגיח על כל הליכות האדם ועונה לתפילתו.

אנו למדים מכאן על מרכזיות המשפט בתורה. הקמת בתי דינים, היחידה במצוות בני נוח שהיא מצוות עשה, מורה על הכוונה של התורה לתקן את החברה ביסודותיה. לא די לעסוק בצדקה עם היחיד או אפילו עם יחידים רבים כדי לתקן את העולם. צריך להיכנס לעובי הקורה של החיים הציבוריים ובתי המשפט, על מנת לבסס בעולם את הצדק בכל היקפו. משום כך הוטלה על זרע אברהם המשימה "לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח, יט), איחוד מידת החסד עם מידת הדין. המשיח מצטיין במיוחד בעשיית הצדק יותר מבעשיית צדקה: "וזה שמו אשר יקראו: ה' צדקנו" (ירמיהו כג, ו).

המשפט הוא כל כך עליון בערכו, שאי אפשר להפקיד אותו בידי מי שאין קדושת תורת משה חלה עליו: "אשר תשים לפניהם – ולא לפני גויים ולא לפני הדיוטות" (גיטין פח, ב).

לפיכך אינה דומה תוכנית המשכן במדבר לזו של משכן שילה, ואלה אינם זהים לתוכנית הבית הראשון, וכן לבית השני, או הבית השלישי שחזה יחזקאל הנביא.

סיבת הדבר היא שהמקדש הינו השתקפות של העולם העליון בעולמנו, "כמראה אשר אתה מראה בהר", מעין עולם האידיאות של אפלטון. העולם הרוחני לובש צורה ופושט צורה בהתאם לשינויי הזמנים, ולכן הופעתו במקדש שלמטה משתנה אף היא.

אחד הפרטים המבדילים בין המשכן של פרשת תרומה לבין מקדש שלמה שבהפטרת תרומה הוא שבעוד שאין במשכן חלונות, יש במקדש שלמה חלונות. לאמור שהשראת השכינה במדבר היתה נחלתם של ישראל לבדם, בלא מגע של כל באי עולם, משום שהיה אז עם ישראל בהתהוותו פנימה, כשהוא חווה אהבת כלולות אינטימית עם הבורא "אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר" (ירמיה ב, ב).

בימי שלמה כבר הגיע התור של ההשפעה האוניברסלית בפועל של עם ישראל, כשכל העולם בא לשמוע את חוכמת שלמה. אז הגיע גם הזמן לקבוע חלונות במקדש, המורים על המגע בין ישראל לעמים.

מציין הכתוב שהיו אלה "חלוני שקופים אטומים" (מל"א ו, ד). יונתן תרגם "פתיחן מלגיו וסתימן מלברא" ( =פתוחים מבפנים וסתומים מבחוץ). לפי זה החלונות הראו על הספיגה של הקודש מהחול, של ישראל מהעמים. כך גם עולה מדברי הרב קוק באורות (אורות התחיה פרק טו).

אך ברד"ק: "ובדברי רבותינו ז"ל היפך זה: שקופים מבחוץ ואטומים מבפנים. לומר "שאינו צריך לאור העולם". לפי זה החלונות היו מורים על יציאת הקודש אל החוץ, ללא קבלת השפעה מן החוץ (כפרשנותו המוקדמת של הרב קוק בעין איה ביכורים סי' כז).

נראה שאין מחלוקת מהותית בין שני הפירושים אלא שהראשון מתאר את המציאות, שאין עם ישראל מתיירא מהשפעות חיצוניות כששכינה שורה בקרבו, והפירוש השני מציין את הנבדלות המהותית של ישראל מן האומות, שהיא דווקא זו המקנה לו את בטחונו העצמי.

מרדכי יכול היה להשתמש בפטור המלכותי כדי להסביר את התנהגותו. אלא שהוא העדיף לנמק אותה בכך שהוא מתנגד לעבודה זרה: "כי הגיד להם אשר הוא יהודי". לאמור שאף אם היתה פקודת המלך שמרדכי ישתחוה, לא היה ממלא אותה.

בהתנהגותו זאת גילה מרדכי את סוד העוצמה הנדרשת כדי להביא גאולה לעולם, שהוא שלא להיכנע מפני לחץ דעת הקהל והממסד כשערכים עליונים עומדים למבחן.

"מגילה נקראת בי"א בי"ב בי"ג בי"ד בט"ו, לא פחות ולא יותר" (משנה מגילה פ"א מ"א). אלה הם הימים בחודש אדר שלפי הדין המקורי ניתן לקרוא בהם את מגילת אסתר. המגילה היא סיפור שבו הקדוש ברוך הוא מסתתר אך יחד עם זאת הקדוש ברוך הוא גלוי למי שעיניו פקוחות, לכל אורכו של הסיפור.

יוצא שהמגילה היא "מגל י-ה" כלשונו של הרב קוק, המקום שבו מתגלה שם ה' דרך הסתר הפנים. וראה זה פלא, שסך הימים שבהם המגילה נקראת עולה ל-65, כמנין שם אדנות שהוא הביטוי הגלוי של שם הוי"ה. הביטוי "לא פחות" שבמשנה בא לשלול את הקריאה בי' באדר, והביטוי "ולא יותר" שולל את ט"ז. ושוב הפלא לפנינו, שסך שני הימים האלה עולה ל-26 כשם הוי"ה.

האם מרדכי הוא יהודי - אפשר לומר דתי שומר מצוות? אף על פי שיש מסורת בחז"ל שכן,

או ייתכן שהדאגה של מרדכי היא אך ורק דאגה לאומית מה שיכול להסביר את סרובו להשתחוות להמן לא מטעמים דתיים אלא מטעמים לאומיים?

וייתכן גם לראות את מרדכי לפי פשט המגילה - כיהודי מתבולל בתוך שושן הבירה,

והמגילה עצמה אינה מספקת לנו שום מידע מספק כדי שנבין מה היתה הדמות הזאת באמת.

מאז עמד האדם על דעתו, הוא ניצב מול שניות מתמיהה. מצד אחד הוא רואה את עולם הטבע, הסתמי, הנתון לחוקיות ברזל, א-מוסרי. בראש מערכת הטבע מבחין האדם במציאותו של הבורא, והוא מכנה אותו בשם "א-לוהים" המורה על הקב"ה בתור פועל הטבע.

מצד שני הוא מבחין בקרבו את נשמתו, את היותו אישיות, בוחר בין טוב לרע, בעל חיים פנימיים ובן חורין. את יוצר נשמתו הוא מכיר בשם "הוי"ה", המורה על הקדוש ברוך הוא בתור פועל המוסר.

על מנת ליישב את המתח בין שתי ההכרות, הופיעו בעולם ארבע פרשנויות:

האחת – זו של עובדי אלילים, הסבורים שכל העולם מלא באישויות, אלים, נפשות ורוחות. בשפה המקראית נאמר שעבור העולם הפאגני "הכל ה'".

השניה – זו של הפילוסופים הסבורים שהכל טבע, ואף האישיות אינה אלא אשליה. העולם כמכונה גדולה ואדישה. לדידם "הכל א-לוהים".

השלישית – זו של היהודי מאמסטרדם, שהא-לוהות זהה לסך כל גילוייה. גם הנשמה, המוסרית, כלולה במערכת העל של הטבע. לדידו "הא-לוהים הם ה'".

הרביעית – היא זו של הנביאים, ובכללם אליהו הנביא בהר הכרמל, שגילו לנו ש"ה' הוא האלוהים" ולא הא-לוהים הם ה'. קיימת אחדות פנימית בין הטבע לנשמה, אך זו איננה מאוזנת, כי אם נותנת יתרון למוסר. (עיין נפש החיים לרבי חיים מוולוז'ין שער ג פרק ט שהרחיב בעניין).

פרשתנו קושרת במפורש את בניית המשכן בהלכות שבת. נאמר בתחילת הפרשה: 'ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם. ששת ימים תֵּעָשֶה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל העשה בו מלאכה יומת'. (שמות לה א-ב), ורק לאחר מכן, משה מצווה על תרומת המשכן. הקשר בין שני המושגים דורש כאן בירור. שהרי בנין המשכן אינו דוחה את השבת, ואילו עבודת המשכן - עבודת המקדש דוחה את השבת.

יש כאן צורך לחזור לעניינו של יום השבת, כדי להבין את קשרו עם ענין המשכן. בפרשת בראשית נאמר בתורה בסוף כל יום ויום מימי הבריאה 'ויהי ערב ויהי בקר יום' פלוני. כשבכל יום ויום ישנו ציווי של הבורא, כגון למשל: ביום הראשון 'ויאמר א-להים יהי אור' (בראשית א ג), ולאחר מכן יישום 'ויהי אור' (שם) ולאחר מכן משפט 'וירא א-להים את האור כי טוב' (פסוק ד), ובסוף סיכום 'ויהי ערב ויהי בקר יום אחד' (פסוק ה). וכן ביום השני 'יהי רקיע' (פסוק ו), וכן ביום השלישי, וכן ביום הרביעי ובחמישי ובשישי. כשהתורה מגיעה אל היום השביעי, היינו מצפים למצוא בסוף היום השביעי, פסוק: 'ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי'. פסוק כזה אינו קיים. זה בא ללמד אותנו, שלפי דעת התורה, כל ההסתוריה האנושית כולה נתונה בתוך היום השביעי. היום השביעי של הבריאה טרם נסתיים. זהו העידן שבו האדם פועל בזמן שבורא העולם מסלק את התערבותו הבלתי אמצעית בבריאה ונותן לאדם להשלים אותה.

עבודת האדם מתוארת בתורה בכינוי קדושה. 'דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדשים תהיו...' (ויקרא יט ב), ואומר הרמב"ם בשורשיו בתחילת ספר המצוות, ש'קדושים תהיו' זו בעצם כל התורה כולה. אם כן המשימה של היום השביעי היא - להביא למצב של קדושה, ויבוא יום שיהיה כתוב בתורה 'וַיִהיוּ קדושים, וירא א-להים כי טוב, ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי'. ואז יחל היום השמיני, שאנחנו קוראים לו באופן כללי העולם הבא.

שגרירות של העולם הבא, יש בעולם הזה - זהו המקדש. המקדש הוא שגרירות של היום השמיני בתוך עולמנו שהוא היום השביעי. כי הרי זאת היא הנקודה הגאוגרפית היחידה, שבה יש אפשרות של פגישה בין הבורא לנברא. לכן בעצם כל מהלך ההסתוריה כולה, הוא מעין התקדמות לקראת עולם שכולו מקדש. לכן כל השלושים ותשע המלאכות שבונות את העולם - את העולם הזה, הן הכנה למקדש. לכן אינן דוחות את השבת שהוא מעין עולם הבא. מה שאין כן עבודת המקדש עצמה, היא כבר בשעה שאנחנו נכנסים אל תוככי היום השמיני, כשאנחנו כבר חיים במעין עולם הבא ממש. לכן אפשר להבין מדוע עבודת היום השביעי נדחית ביום הזה, על ידי עבודת המקדש כיוון שאנחנו נמצאים בקטגוריה של מציאות, שהיא מעבר למהלכי ההסתוריה. לכן התורה קשרה את מצות השבת למצות המקדש.

בפרשה השניה שנקרא, אנחנו נראה בפרשת פקודי, כיצד הושלמה כל הבריאה כולה על ידי בנין המקדש, שנזכה לחידושו ולבניינו במהרה בימינו אמן.

לכן יש בעבודת הקרבנות הלכה, שמבדילה אותם מכל שאר המצוות. כל המצוות התלויות בזמן - תמיד בתורה זה מתחיל בלילה ונגמר ביום. 'הלילה הולך אחר היום' (חולין פג.) ואילו בקרבן, למשל בקרבן של 'קדשים נאכלים ליום ולילה אחד' - היום הולך אחר הלילה' (שם). משום שבכל המציאות כולה הזמן הוא זמן אופטימי - מן ההעדר מהחושך אל ההויה - היום, ואילו בקרבן, אנחנו משיבים את הכל אל המקור ולכן אנחנו מתחילים ביום ומסיימים בלילה. כדי להתאים שבקרבן ישנה שיבה אל הָאַיִּן שממנו נבראנו.

וזאת היא אכן תאווה גדולה של הנפש לעלות אל מקורה, הנפש מתגעגעת אל בית אביה, לפי דברי המדרש בקהלת רבה (פר' ו פס' ו), ולכן אם היינו שואלים אך ורק את הנפש בטהרתה מה חפצה? היא היתה עולה כולה אל הבורא. וזה מה שנאמר בפרשתנו: 'ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב - מכם קרבן לה'' (ויקרא א א-ב). אם האדם היה רוצה להקריב בלי שייתנו לו הוראה מה להקריב, היה מקריב את עצמו. 'כי יקריב' - מכם קרבן לה''. אבל אני מצווה שאם אדם ירצה להקריב מכם - 'מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם' (שם). כלומר חפץ הבורא גובר על מה שהחכמה מלמדת. החכמה מלמדת שיש להתקרב אל הבורא בכל - להקריב לו את הכל, ואילו רצון הבורא זה 'ובחרת בחיים' (דברים ל יט). לכן נאמר: 'מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם' - כתחליף. מעין מה שהיה בעקידת יצחק כשהוקרב איל תחת האדם. מצד האדם צריכה להיות מוכנות להיעקד על גבי המזבח, תאווה להיעקד על גבי המזבח ולהישחט, אבל ריבונו של עולם - הוא המצווה אותנו, לוותר על היישום של החפץ הזה למעשה - די לו בעצם המוכנות, ללא צורך במעשה, שהלא עיקר האדם זה המחשבה והרצון שלו.

נחלקו רבותינו הרמב"ם והרמב"ן, מה הסיבה של הקרבנות. לדעת הרמב"ם זה כנגד עבודה זרה, ולדעת הרמב"ן יש בזה סוד נעלם. אמנם נראה שאין מחלוקת אמיתית בדבר, כי הרמב"ם אומר שעובדי עבודה זרה התרגלו לעשות קרבנות, אבל השאלה שנוכל לשאול את הרמב"ם מדוע הם התרגלו לעשות קרבנות? כנראה שהרמב"ם כאן יודה לדעת הרמב"ן, שזה מפני הסוד הנעלם שבדבר. אם כן הרמב"ם לא לימד אותנו, אלא את ההקשר ההסתורי שבו ניתנו הקרבנות והעיקר כמובן כדברי הרמב"ן, שיש בזה סוד נעלם, שעל ידו כל הבריאה כולה מתעלה ומתקדשת ומתרוממת לקראת הא-להים.

בהגדה נמצאות פעמיים שאלות של הבן. פעם ראשונה 'מה נשתנה', ופעם שניה ארבעה בנים. לכל אחת מסדרות השאלות האלה, יש גם תשובה. תשובה לשאלות 'מה נשתנה' היא: 'עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' א-להינו משם', ואילו התשובה ל'ארבעה בנים' היא - 'מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו'. מבחינה הסתורית שתי אלה הן - שתי הגדות שונות במקור. זוהי מחלוקת בין רבותינו בתלמוד (פסחים קטז.), בין רב לשמואל. אם צריך לענות לבן 'עבדים היינו' או 'מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו'.

ניתן לומר שהמחלוקת כאן היא, מה עיקר עניינה - עיקרה של גאולת מצרים. האם העיקר הוא השחרור הלאומי, כלומר העובדה שהיינו עבדים ועכשיו השתחררנו, או שיש לראות כאן ממד דתי אמוני, בתחילה היינו עובדי עבודה זרה, ועכשיו עבדי ה'. ובאמת בימי התלמוד שתי הנוסחאות התהלכו במקביל. היו משפחות שנהגו כרב והיו משפחות שנהגו כשמואל, ורק בדור מאוחר, כנראה בימי רבנן סבוראי, שאחרי התלמוד, התאחדה ההגדה. עם ישראל רצה לבטא בזה שבעצם אין שום חילוק, אין שום הבדל בין השחרור הלאומי לבין השחרור הרוחני. אי אפשר לזה בלא זה. אלא שאעפ"כ, עם ישראל החליט להקדים את התשובה 'עבדים היינו' לתשובה 'מתחילה עובדי עבודה זרה', להתאים לנו שתחילה צריך לדאוג, ראשית כל לשחרור מעבדות מדינית, ומתוך כך מגיעים אחר כך לשחרור מעבדות רוחנית, ולא להפך.

הדברים מותאמים בעצם בקטע של ההגדה האומר 'עבדים היינו'. נאמר שם: 'ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים את התורה - מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים'. וכאן יש מקום לשאלה: וכי מצאנו מקום שבו חכמים פטורים ממצוות? שצריך לומר שגם החכמים יהיו חייבים בהגדה של פסח? אלא שכאן היה מקום לומר שכל ההודעה של השחרור מעבדות לחרות אינו אלא בשביל אנשים שהשעבוד קשה להם, שסובלים הרבה מעול הגלות. אבל חכמי ישראל, ייתכן שנאמר: שמכיוון שלהם יש תורה להתנחם בה, אינם מרגישים בקושי השעבוד, ולכן היה מקום לומר שהם אינם חייבים ל'ספר ביציאת מצרים', מכיוון שהדבר הזה אינו נוגע להם, לכן בא מספר ההגדה לומר לנו, שלא נטעה בדבר הזה, אי אפשר שנהיה חכמים, נבונים, ויודעים את התורה, כל זמן שאנחנו משעובדים לאומות העולם, אין זו אלא השלייה שאפשר שתהיה תורה' תחת שלטון של אומות העולם, כפי שאמרו חכמים במסכת חגיגה (ה ע"ב) 'כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך ביטול תורה גדול מזה'. וזה שנאמר: '…מלכהּ ושריה בגוים - אין תורה…' (איכה ב ט).

ולכן, רבותינו אמרו שלעסוק הרבה ביציאת מצרים. 'וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח'. וגם כאן יש מקום לברר מה זה הריבוי הזה? הכוונה כמובן אינה רק להרבות לספר במה שהיה, אלא הכוונה ללמוד ממה שהיה, כשיצאנו ממצרים, להוסיף מזה לימודים כיצד לצאת מסוגים אחרים של מצרים. למשל 'מעשה בר' אליעזר ור' יהושע ור' אלעזר בן עזריה… שהיו מסובין בבני ברק, והיו עסוקים ביציאת מצרים' - ביציאת מצרים שלהם - 'כל אותו הלילה' שבו היו נתונים, תחת השעבוד של הלילה של הגלות, תחת העול הרומאי, והיו מרבים לספר ביציאת מצרים שלהם, ומכאן למדנו גם אנו לצפות ליציאת מצרים שלנו, שהתקיימה ברוך ה' מאז הקמת מדינת ישראל בתש"ח.

הכשרת כל הארצות לומר שירה מקבילה לתהליך הבירור של הסגולה בספר בראשית, המתחיל ממעלתו של אדם הראשון אבי האנושות, דרך שושלת ספציפית עד היקבעות הסגולה בכלל ישראל דווקא. יש כאן יסוד אוניברסלי בתשתית קדושת האדם והמקום, אך גם חסרון זמני של העדר מרכז לקודש, המקרין על העולם כולו.

אחרי שנות נדודים, באה ההשלמה של יציאת מצרים על ידי חציית הירדן בעשירי לחודש ניסן. אך עדיין לא תם עידן המדבר, עם ישראל עדיין ניזון מהמן.

כאשר שובת המן ממחרת הפסח, אז אוכל העם מתבואת הארץ, כמצוין בהפטרה של היום הראשון של החג: "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח, מצות וקלוי בעצם היום הזה. וישבות המן ממחרת באכלם מעבור הארץ, ולא היה עוד לבני ישראל מן, ויאכלו מתבואת ארץ כנען בשנה ההיא" (יהושע ה, יא-יב). לפי פשוטו של מקרא "מחרת הפסח" מציין את חמישה עשר יום לחודש ניסן, שהוא היום הראשון של חג המצות.

הגדיל לעשות משה רבינו בדבריו הקצרים לאהרון "בקרובי אקדש", ופירש רש"י "עכשיו יודע אני שהם גדולים ממני וממך", ובודאי לא הוציא משה רבינו מפיו ניחומים של הבל.

גם הביטוי "אש זרה" אינו מורה בהכרח על איסור אלא על כך שהם לא נצטוו להקריבה.

יש להבין שהמיוחד בהתנהגותם של אותם צדיקים היתה שהיא היתה ראויה להם בלבד והיתה נצרכת פעם אחת בלבד בהסטוריה על מנת להראות בגלוי שהשכינה שורה במקדש באופן ממשי ולא רק כמשל.

משום כך היו מוכנים למסור את נפשם כדי להודיע ששכינה שורה בישראל.

מיהו האיש המהווה את הדגם הראשוני למצורע? אין זה אלא משה רבינו, שהוא הראשון שהתורה מציינת את עובדת היותו מצורע. המילה 'מצרע' קרובה אף למילה 'מצרי', שהוא הכינוי שבו משה נודע על ידי בנות יתרו. הצרעת נראתה במשה בשעה שהתבקש להשתמש בכוח דיבורו כדי להוציא את ישראל ממצרים, והוא פקפק ביכולתו, מפני היותו ערל שפתים כבד פה וכבד לשון. הצרעת באה בעקבות קושי בכלי הדיבור. היא באה לידי ביטוי של מצוות כאשר יש קלקול בדיבור אצל בני ישראל, בפרט בלשון הרע.

טהרת המצורע דומה למפעל החיים של משה. יש להוציא מכוח הדיבור המצרי, מתרבותה של מצרים, את החלק הראוי, בדמות הצפור המפטפטת הנשחטת, כמו השה של קרבן הפסח, כנגד יראתם של מצרים, הנאכלת אחרי שחיטתה, לעומת הציפור החיה, המשולחת כשהיא מלוכלכת בדם להיטרף על ידי חיות השדה, כדמות השעיר המשתלח. הזאת הדם על ידי האזוב על המיטהר מקבילה לנתינת הדם על הפתח בפסח מצרים.

ההמתנה של המיטהר שבעה ימים מחוץ לאוהלו מקבילה להמתנה של משה לשוב אל עמו אחרי שנים של ניתוק פיזי ונפשי בשהייתו בבית פרעה ובמדין. שיבתו זו התעכבה עד שמל את בנו, לקנות מעלה עליונה, המושגת ביום השמיני.

'ואהבת לרעך' - הביטוי המקובל בעברית הוא 'לאהוב את', לא לאהוב ל...'. כגון: 'ואהבתם את הגר' (דברים י יט), 'ואהבת את ה' א-להיך' (שם ו ה). ואהבת את - פרושו לאהוב בלב, רגש האהבה, שכולנו מכירים. לעומת זה לאהוב ל - הכוונה לאהוב גם במעשים. לאהוב במעשים הוא דבר הרבה יותר קשה. ולכן יש כאן מקום להבין את ההלכה,.האומרת ש'ואהבת לרעך' הוא דוקא כלפי ישראל. וכאן נשאלת השאלה: וכי אין ענין לאהוב את אומות העולם? וכי אין ענין להתאחד בקשרי אהבה עם כל הגוים כולם? הלא נאמר: 'הודו לה' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו: (תהלים קה א), אם לא אכפת לנו מאומות העולם, כיצד נספר להם את שמו של הקב"ה?! אלא בודאי שאהבת אומות העולם הוא דבר גדול, בעיני חכמי ישראל, עד כדי כך שכתב רבינו חיים ויטל, תלמידו המובהק של האר"י בספרו 'שערי קדושה', שאחד מהתנאים להשגת רוח הקודש זה לאהוב את כל הבריות, כולל גויים, ואם כן ברור שכוונת התורה - מגמת התורה באהבת כל אדם.

אלא שכאן אנו רואים את רצינותה של ההלכה. הלכה איננה רק הצהרת עקרונות מוסרית. הלכה זה ציווי שיכול כל יהודי לקיים בכל מקום ובכל זמן. והלא במהלך ההסתוריה אנחנו הרבה פעמים בעימות עם אומות העולם, ולכן אין זה מציאותי לדרוש מכל אחד מישראל לאהוב כל גוי בכל מצב שהוא, שאם לא כן כלל ישראל יכנס לסכנה, ולכן התורה השאירה במיוחד כשמדובר באהבה מעשית ולא רק אהבה שבלב. ולכן התורה השאירה בכוונה את התחום של אהבת אומות העולם, לשיקול דעתם של חכמי ישראל, ולשיקול דעתם של בני ישראל במהלך הדורות. לא מפני זלזול באהבת אומות העולם, אלא אדרבא מתוך היחס הרציני שיש לנו לאהבת כל הנברא בצלם מתוך כך נקבע החיוב ההלכתי רק כלפי ישראל ומידת חסידות כלפי אומות העולם.

מרבים להביא את המדרש שבו נחלקו שלושה מהתנאים: מהוא הפסוק החשוב ביותר בתורה. יש דעה אחת שאומרת כפי שאמר ר' עקיבא ש'ואהבת לרעך כמוך' - הוא העיקר. דעה שנייה (בן עזאי שם בסיפרא) אומרת: ש'זה ספר תולדות אדם' (בראשית ה א) זה כלל גדול ממנו. ודעה שלישית (תמצא בחבור עין יעקב בהקדמת 'הכותב') היא: 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים' (במדבר כח ד). יש לומר שבעצם שלושתם לדבר אחד כיוונו. התורה מצפה מאיתנו להתייחס בקשרי אהבה אל זולתנו. הזולת המוחלט הוא רבש"ע. ולכן היה מקום לומר שהאדם ייבחן בעיקר על יחסו בין אדם למקום - 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים'. אלא שלא כל אדם מסוגל ליחס ישיר אל הבורא, לכן התורה נתנה כתחליף את רעך - האדם, 'ואהבת לרעך כמוך' - בין אדם לחבירו. ויש מי שיאמר שבעצם אפשר גם בתוך עצמו של אדם לגלות את שם ה', ולכן בין אדם לעצמו - 'זה ספר תולדות אדם' - הוא כלל גדול ממנו.

לכאורה הדברים שונים לגמרי. אלא שכאן, יש כנראה, לראות השקפה מיוחדת של התורה לגבי מהות הזמן. הזמן, כפי שלמדנו מורנו הרב צבי יהודה, הוא הפגישה בין נפש האדם לבין העולם. ולכן כאשר מדובר על אדם קדוש, כמו הכהן בתחילת פרשתנו, ועל מקום קדוש כפי שמדובר בתחילת הפרשה הבאה, על ארץ ישראל, אם כן בין האדם הקדוש לבין המקום הקדוש, מחבר ומקשר זמן קדוש. לכן המועדים מופיעים מיד אחרי שמדובר על קדושת הכהונה, שהיא קדושה של סוג מסוים של אדם.

וכאן המקום להתבונן בסדר של קדושת הזמנים. התורה כשמדברת אתנו על קדושת הזמנים, מתחילה ראשית כל בקדושת השבת. קדושת השבת, נאמר בתלמוד (פסחים קיז ע"ב) היא: 'קביעא וקיימא', כלומר לא האדם קבע את הקדושה הזו, אלא רבש"ע, שברא ששת ימים, ושבת ביום השביעי, הוא קבע את קדושתו של יום השבת. לעומת זה שאר המועדים: פסח, שבועות, ראש השנה, יום הכיפורים, סוכות ושמיני עצרת, נקבעים על ידי האדם. גם ההלכות שונות. בשבת אסורה כל מלאכה, מה שאין כן בימים טובים, מותרות קצת מלאכות. כאן המקום להסביר, משום שהחגים באים להזכיר לנו מאורעות שבהם הקב"ה והאדם היו שותפים. למשל: חג הפסח אמנם בא להזכיר את זה שה' הוציא אותנו ממצרים, אבל לנו היה בכל זאת קצת שותפות. אלמלא הרגליים, של בני ישראל, התחילו ללכת ביציאת מצרים, לא היתה יציאת מצרים נעשית. לכן יש קצת שותפות של האדם ביצירת הקדושה. לכן אפשר לומר, שכדי לקלוט את קדושת השבת צריך האדם לשבות לגמרי מכל עשייה אנושית, ועל כן עליו לשבות מכל ל"ט מלאכות. מה שאין כן בימים טובים, אותה קדושה נקלטת גם כשהאדם עוסק באוכל נפש, גם הוא חלק מן הקדושה הזאת.

ככל שההסתוריה מתקדמת השותפות של האדם ביצירת הקדושה, גדולה יותר. למשל: בחג הפורים, באמת כמעט הכל נעשה על ידי האדם, ומיעוט ע"י הקב"ה. אמנם נעשה רק על ידי אנשים מועטים, מרדכי ואסתר בשושן הבירה, ואילו שאר עם ישראל היה בעיקרו פסיבי. לכן עדיין אמנם כמעט כל המלאכות מותרות בפורים, אבל קצת מלאכות נאסרו על ידי חכמים, כמו: נטיעת עצים ובנין בתים.

מה שאין כן בחג החנוכה, שבו עם ישראל הוא זה שנקט את היוזמה, הוא זה שעשה את המלחמה. לכן כל המלאכות מותרות לגמרי בכל חג החנוכה, חוץ מחצי שעה - בזמן הדלקת הנרות, שהם זכר להתערבות הא-להית במהלך המאורעות.

ובסופה של ההסתוריה, אנחנו זוכים לזה שהגאולה נעשית לגמרי על ידינו, ללא שום התערבות ניסית, המשפרת את חוקות הטבע. כמו למשל: ביום העצמאות שבו הכל נעשה על ידי צה"ל, בעזרת ה' כמובן, אבל ללא שבירת חוקי הטבע. לכן כאן ההלכה קבעה שכל המלאכות מותרות לחלוטין.

ביום העצמאות הגענו, אפשר לומר, לעצמאותה של הקדושה, אותה קדושה של השבת, באה ויורדת במהלך הדורות עד שמתמזגת עם קדושת האדם, וזוהי זכות גדולה לישראל ולעולם כולו.

כידוע מגמת התורה, שעם ישראל ייקבע דווקא בארץ ישראל, ויקיים שם את מצוות הבורא, ויזכור מיהו המוציא אותו מארץ מצרים. אלא שכאן החשש שההשתקעות בענייני החומר, במקום שתיעשה בקדושה, תשקיע את האדם ותשכיח ממנו את רבש"ע. כמו שנאמר בפרשת ואתחנן: 'כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ… ועשיתם הרע' (דברים ד כה). כלומר ההתישנות - לראות את הארץ כדבר ישן, כדבר מובן מאליו, כדבר רגיל, זאת היא הסכנה שמביאה את האדם לעזיבת ה' חס ושלום. לכן התורה סידרה, בסדרי ישיבת העם בארצו, מצווה מיוחדת של יציאה לגלות כל שבע שנים. כמובן לא צריך לגלות מחוץ לארץ ישראל, דבר זה הוא נורא ואיום, יותר קשה מן הגהינם (פסיקתא רבתי פר א), אלא שהתורה אמרה להתנתק - בבחינת גלות בתוך ארץ ישראל, פעם בשבע שנים, כשם שהאדם מתנתק מעסקי העולם הזה פעם בשבוע ביום השבת.

לכן אמרה התורה, שבמידה ואנחנו לא נשמור את מצוות השמיטה, אנחנו מסתכנים בחובת גלות לכל האומה כולה. כפי שנאמר בפרשת בחוקתי: 'אז תרצה הארץ את שבתתיה … כל ימי הָשמה תשבת', כימים 'אשר לא שבתה' (ויקרא כו לד-לה), אבל אם נשמור את השמיטה, הרי שאנחנו שש שנים קבועים בארץ ישראל ושנה אחת קצת מתנתקים מעבודת האדמה, כדי לזכור מי הוא הנותן לנו את הארץ הזאת.

לכן גם מובן הדבר, מדוע אין המצוה הזאת נוהגת, מן התורה, בזמן הזה. כי בזמן הזה שלצערנו, עם ישראל ברובו עדיין אינו יושב בארץ ישראל, הרי ממלא אחיזתנו היא קלושה, גם בבחינה מדינית, גם בבחינת ההתישבות, גם בבחינת כלייתם של כל היהודים לארץ ישראל. לכן לא יעלה על הדעת שיהיה כאן צורך לקיים את מצוות השמיטה אלא אדרבא, יש למצוא דרכים כיצד לחזק את ההתישבות, כיצד לחזק את החקלאות היהודית. בודאי ובודאי שחלילה וחלילה, לקנות מתוצרתם של גויים, ועל ידי כך לחזק את אחיזתם בארץ, שהרי נאמר מפורש בתורה: 'ולא תחנם' (דברים ז ב) - 'לא תיתן להם חנייה בקרקע' (עבודה זרה כ ע"ב). כמובן גם בודאי, שאין לקנות פירות וירקות הבאים מחוצה לארץ, שהרי נאמר: 'או קנה מיד עמיתך' (ויקרא כה יד) - ואמרו בתורת כהנים: 'לא תהיה קונה אלא מיד עמיתך' (סיפרא, בהר פרשה ג), ובוודאי שמצוה גדולה היא להתאמץ ולקנות מן הפרות והירקות שמסופקים על ידי אחינו בני ישראל היושבים בארץ, ומישבים אותה. המספקים לנו תוצרת: או מאוצר בית דין או על פי היתר המכירה, ולא חס וחלילה לחזק את אויבינו, שאין בזה כל מידת חסידות שהיא, אלא אדרבא יש בזה נתינת יד לרוצחינו ולאויבינו.

אנו רואים גם בפרשת בהר וגם בפרשת בחקותי, שההסתוריה מסודרת לפי מחזורים הקשורים למספר שבע. כל שבעת ימים - שבת, כל שבע שנים - שמיטה, כל שבע שמיטות - יובל, וכן יש להוסיף כל שבעת אלפים שנה - גאולה. כפי שנאמר בגמרא: 'כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה' (סנהדרין צז.), וכן מחזורים של שבעת אלפים שבעת אלפים שנה (של"ה פסחים קט), ומחזורים של חמישים אלף שנים (רבינו בחיי, במדבר י לה). וכך יש לנו דוגמא לכך שבתוך מחזור השנה היהודית ובתוך מחזור השנים של ההלכה היהודית, מקופלים כל תולדות העולם כולו.

כמו כן גם החוקיות של המספר שבע, חוזרת גם בעיתות משבר. 'ואם תלכו עמי קרי…ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם' (ויקרא כו כא). מה זה חשוב לדעת שגם הפרעות וגם הפורענויות באות במספר שבע? ללמדנו שגם בשעה שהקב"ה מעניש אותנו על חטאתנו, גם אז אנחנו נתונים תחת השגחתו דרך ההסתר. אמנם המספר שבע של הפרעות ושל הפורענויות, מזכיר לנו שיד ה' לא עזבה אותנו גם בימי גלותינו.

הארץ חטאה בחטא האדמה בכך שלא הוציאה "עץ פרי" אלא ,"עץ עושה פרי". יש להבין כי פעם הארצות עצמן היו ישויות שפעלו בעולם, ואילו היום הן נחשבות רק לטריטוריות.

בפירושו על הפסוק הראשון של התורה רש"י מביא את הפסוק מתהילים: "כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים", כדי להסביר שהארץ כולה היא של הקב"ה, הוא בראה, ואח"כ רש"י מדבר פתאום על א"י בלבד שנתנה לנו. איפה רש"י רואה בפסוק הראשון של התורה שמוזכרת א"י? אלא שלפי רש"י "הארץ" בפסוק הראשון היא א"י. כנראה, בבריאה כל הארץ הייתה במידת א"י. אח"כ רק א"י הפכה להיות במדרגת ארץ ישראל. הוכחה לכך היא שכשמראים למשה את הארץ נאמר שה' הראהו את "כל הארץ" ויש פירוט לפיו מדובר רק על א"י וארץ אפרים ומנשה והגלעד עד דן. וכן לאברהם נאמר: "כל הארץ אשר אתה רואה". כלומר, זו הארץ. אילו בימי אנוש נאמר: "ותהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים". בין הזמן של דור הפלגה ועד ימי אברהם הארץ נפלגה ל-70 לשונות וכן הארצות התפלגו ונפלו ממדרגתן ורק א"י נשארה במדרגה של הארץ - מלשון רצון.

כשמשה שלח את המרגלים הוא אמר להם להביא מפרי הארץ. הם הביאו זמורה ואשכול ענבים - כלומר, אחד מה דברים שהם הביאו היה עץ, על מנת להראות שגם שם טעם העץ לא כטעם הפרי. הרב חרל"פ אומר כי בא"י אין חטא הארץ וכן ניתן לטעום כאן טעם העץ כטעם פריו. אז מדוע הם לא טעמו גם טעם בעץ?! כי הכל תלוי בגישה.

וכן "והיה ה' למלך על כל הארץ" - לעתיד לבוא תתפשט מדרגת א"י על כל הארץ.

ירידת הארצות הייתה בשלבים. זה התחיל עם המבול והמשיך עד לדור הפלגה. בספר הזוהר כתוב שאיך שאדם מרגיש בא"י ביום חול כך מרגישים בחו"ל בשבת. קדושת השבת יכולה להגיע משני פנים: יש קדושת הארץ בחו"ל שזה השבת, ויש קדושת השבת בימי החול שזה א"י.

מכיוון שלאדמה יש רצון משלה, איך הקב"ה אומר: "והאדמה לא תיתן את יבולה"? מאיפה הוא יודע כי היא תשמע לו? אלא שהקב"ה יודע שלאדמה "יש אופי" ולכן היא לא תסכים לקבל עוברי עבירה.

יוצא שיש משהו סגולי בעם ישראל שמביא אותנו חזרה לארץ בין אם אנו זכאים ובין אם לא. כי כתוב: "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר" (פרק כ"ו, פסוק מ"ב). אם סגולת האבות לא תחזירנו לארץ אז ניתן לחזור על ידי הארץ עצמה אותה הקב"ה יזכור.

שאלה: למה נראה שבא"י יש יותר עיכובים ומריבות?

תשובה הרב קוק נשאל למה בחו"ל כל הקהילות כולם מעורבים זה בזה ואין מריבות ובארץ יש. הוא ענה שבחו"ל הכל תיאורטי ולכן יש זמן וניתן לעשות הכל בידידות. אך בא"י אין זמן, כאן העיסוק הוא לא תיאורטי, ולכן כולם נאבקים על דעתם כי הכל בעצם העשייה כרגע.

שאלה האם האמירה כי יש קדושה למקום אין בה משום ע"ז?

תשובה זו הטענה של פרופסור לייבוביץ'. הוא טען כי ליחס קדושה לכל דבר מלבד לאל - זה ע"ז. הרב עונה כי הארץ היא המקום בה הקודש יכול להתגלות. לכן חכמים לא אמרו "הארץ הקדושה", אלא "ארץ הקודש". ארץ אשר בה מתגלה הקודש. לכן אם ניקח גרגירי אדמה מארץ ישראל לחו"ל היבול שיגדל באותה אדמה לא יתחייב תרומות ומעשרות. וכן אם נביא אדמה מחו"ל לא"י היבול שיגדל בה כן יתחייב בתרומות ומעשרות, ולכן יוצא מכאן שהמקום גורם.

שאלה: מה המשמעות "טעם העץ כטעם הפרי"?

תשובה הכוונה היא שלאמצעי יהיה את אותו טעם כמו למטרה. אנו כמעט כל הזמן עסוקים באמצעים – כלומר, בהכנה של דברים להמשך - וכמעט אף פעם לא עוסקים באמצעי עצמו. האר"י אומר כי התקופה הרוחנית הגדולה ביותר היא השינה בשבת אחרי סעודה שנייה. זו ההגעה אל הפרי אל נקודת המנוחה של כל השבוע כי זו הנקודה אליה אנו עובדים כל השבוע. יש כאן בעצם עולם שכמעט כולו עץ ואין כמעט פרי. אך ניתן לומר שמכיוון שיש פרי גם לעץ יש טעם. כלומר, אם אני עוסק בהכנה למשהו גדול אני כבר עסוק במשהו גדול. ובא"י הרבה יותר קל להגיע לזה.

קדושת הר הבית איננה מצד תכונתו אלא מצד השכינה השורה שם. ההוכחה לכך היא ש ברגע שהקב"ה סילק שכינתו מהרב סיני מותר לעלות עליו סתם ואילו על הר הבית אסור לעלות סתם כי הקב"ה לא סילק שכינתו מעליו - ולא מצד המקום עצמו.

יש מדרגות של חלות הקדושה בא"י. לעיתים השמיטה היא דאורייתא, לעיתים השמיטה היא דרבנן, אבל תמיד יש כאן קדושה כלשהי.

הרצי"ה לא היה אומר בשבת ד"ת על השולחן אלא רק מספר סיפורים על מנת שלא יחשבו כי יש ערך לסעודה רק מצד ד"ת, אלא שידעו כי יש לה ערך עצמי כי זו מצווה.

שאלה: איך ניתן להרחיב את גבולות הארץ או לצמצמם אם יש בהם קדושה?

תשובה בא"י קדושה בסיסית נשארת כל הזמן. הרמב"ן כותב כי קבורה בא"י זה בכל מקום שהובטח לאברהם אבינו – וזה לא מפני שמת עושה משהו, אלא יש לו חיבור עצמי לארץ מצד עצם מציאותו, בלי שום מעשה. ואילו אדם חי פועל בארץ על מנת ליצור שייכות - כמו לעבוד את האדמה וכו'. לכן בארץ תמיד יש קדושה, גם אם היא לא מופיעה בשיא גודלה כאשר הארץ לא נמצאת פיזית תחת שליטת עמ"י.

האדמו"ר מקומרנא אומר על הפסוק "ואכלת ושבעת וברכת": "ואכלת ושבעת" - זה רשות, "וברכת" - זה מצווה. אך מבחינה דקדוקית אין כאן מה שאומר מה מצווה ומה רשות. לכן אומר האדמו"ר מקומרנא שעבור הצדיקים גם "האכלת ושבעת" הוא מצווה וזה כי החול עצמו נעשה קודש.

בספר "הכוזרי" מדובר על רשמים אלוהים בעולם. המבול מחק את הרשמים הללו מכל העולם והשאיר רק בא"י. מהם רשמים אלוהים בבריאה? רושם זה סימן של משהו שהיה ויצא. העולם הוא רושם אלוהי – כלומר, כשהקב"ה יצא, נשאר העולם שהוא הרושם האלוקי.

האם יש להעלות לקבורה אנשים שלא חיו בארץ ולא עלו בימיהם? הרי יש פסוק בגמרא שאומר "כי מאסתם את ארצי וטימאתם את ארצי". כלומר, בגופות טמאו את הארץ. המקובלים אומרים כי מי שלא חי בא"י ורוצה רק להיקבר - לא להעלותו. ואילו הרמב"ן אומר שכן. אני מציע את חילוק הבא: מי שרצה בחייו לעלות אך לא הצליח בשל מניעות שונות, יש להעלותו, אך מי שלא עלה כי לא רצה - אין להעלותו.

פסוק מ"ג: "והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתותיה בהשמה מהם והם ירצו את עוונם, יען וביען את במשפטי מאסו ואת חוקותי געלה נפשם".

כאן מדובר על עם ישראל בגוף שלישי כי זה בא לבטא ריחוק של הקב"ה מאתנו במצב כזה. אנו רואים כאן כי לארץ יש אישיות משלה והיא גובה את שלה.

שאלה: הרב יכול להסביר למה ארץ זה מלשון רצון?

תשובה בשפה האשורית משמיטים את האות ה' לעיתים ולכן אומרים "ואפן" ולא "ואפנה". כך גם המילה "ארץ" היא כמו "ארצה".

לעומת חומשי: בראשית, שמות, ויקרא, המבליטים את הסדר הנפלא של בנין העולם, מהבריאה דרך הופעת האנושות ועם ישראל, עד השראת השכינה במשכן ועבודת ישראל בו, מהווה ספר במדבר חטיבה בפני עצמה. עד אליו ניתן לחשוב שהתורה ניתנה עבור האדם השייך אל הסדר, שעולמו יציב וזעזועים בו מועטים. ואילו ספר במדבר מפגיש אותנו עם האדם במצב של משבר ותהיות, האופייניות לחיי המדבר - חיי התנועה וההליכה. במצב כזה של מדבר, מתפרקת החברה למרכיביה. כשל אחד פונה לדרכו הוא - מושך לצד שלו.

אמנם לעומת הצד השלילי שבהתפרקות זו, יש גם צד חיובי. המדבר הוא המקום בו ניתן לברר באופן מדויק במעין מעבדת ניסוי את תפקידו של כל מרכיב של הציבור הישראלי, ולתת לו את מקומו הראוי לו. על מנת להתמודד עם מצב של חוסר סדר, יש תחילה לערוך מפקד של העם, לקראת צאתו לדרך. המפקד מזכיר לנו, שבראשית הליכתנו, קיים סדר בסיסי גם אם הוא נלקה במהלך הנסיעה, בנחשולי החיים. ואליו - אל הסדר הזה אנו עתידים לשוב בפרשת פנחס במפקד של היציאה מן המדבר.

כאן באה לידי ביטוי, תפיסה עמוקה מאד של התורה, ביחס לצורת המניין. בכל מנין, כשמונים ציבור, יש כמין העקה. כי הרי המנין הוא אימפרסונלי - אינו מתחשב בזהות הפרטית. הוא רומס את הערך של הפרט. מעין מה שאנו מוצאים במשטרים טוטליטריים, העוסקים אך ורק בכלל ללא התחשבות בערכו של הפרט. ניתן היה אם כן, במקום מספר כללי, לציין את השם של כל אחד ואחד, לומר פלוני קוראים לו יצחק ופלוני קוראים לו דוד וכד', אלא שכאן מה שהיה לוקה היא האחדות הכללית. לכן התורה צותה למנות את בני ישראל, "במספר שמות כל זכר לגלגלתם" (במדבר א ב). המספר הוא מספר כללי, המדגיש את הצד המאחד של כל אחד מהפרטים, אבל גם שמות, השמות זה הערך של כל פרט ופרט. מעין מה שמצאנו בשלש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהם: "כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל" (סיפרא פרשת ויקרא פתיחתא), ומתוך מצב כזה אפשר להתמודד עם כל מכשולי החיים, שיבואו במהלך החיים, כיוון שהכוונה היא גם להגיע לאחדות כללית וגם לתת את ערכו לכל אחד ואחד מישראל.

ברכת כהנים כוללת שלשה שלבים. הראשון נוגע לריבוי הנכסים: "יברכך - ירבו נכסיך, וישמרך - מן הגנבים". ולא עוד, אלא ששם שמים "ה' " חל על ההצלחה החומרית. ללמדך שהבסיס לכל העליות הרוחניות הוא האחיזה הבריאה בחומריות דוקא. אלא שכל עוד אנו עסוקים בחומריות בלבד עדיין אין גילוי ל"פניו" של הקב"ה. כשעולים למדרגת העסק בתורה הנקראת "אורה" מתקיים "יאר ה' פניו". ועדיין זקוק האדם לחנינה מאת ה' "ויחונך", משום שעוד לא עלה במעלות הקדושה היתירה. אבל כשהוא מדקדק במצוות "עד כזית ועד כביצה" כבר זוכה לנשיאות פנים של "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום".

ישנם מאמרים מסוימים בדברי רבותינו, שנראים כמבטלים את ערכו של היופי. אף רואים בו לפעמים, יסוד שיכול להפריע לעבודת ה'. למשל מצאנו בדברי חכמים: "כל שלקה בגופו מפני חכמתו סימן יפה לו, כל שלקה בחכמתו מפני גופו סימן רע לו" (תוספתא ברכות פ"ג מ"ד). מסופר גם על אחד מחכמי ישראל, שהיה מכוער ביותר, ואמרה עליו בתו של הקיסר "אי חכמה מפוארה בכלי מכוער" (תענית ז.). שאל אותה: באיזה כלים אביה מניח את היין? אמרה לו: בכלי חרס. אמר: בוודאי שראוי להניח בכלי זהב. הלכה ושפכה את כל היין לתוך כלי זהב והתקלקל. אמר לה: הנה אותו דבר. כשהכלי נאה מבחוץ התוכן מתקלקל. לכן מן הראוי שחכמים יהיו מכוערים. עד כדי כך התלמוד בחוש הומור שואל: והלא מצאנו חכמים יפים?! ואומר בחוש הומור רב: אם הם היו מכוערים הם היו עוד יותר חכמים. וידוע גם בברכת קריאת שמע "אמת ויציב ונכון וקים וישר ונאמן ואהוב וחביב ונחמד… ויפה". היפה הוא הקצה השני של האמת. כביכול רוצים לומר שהדבר יכול להיות או אמת או יפה. ובכלל מצאנו שהיהודים מרוחקים מרגש אסתטי. על כל פנים במשך אלפיים שנות גלותינו מעטים היו מבני ישראל שהקדישו ליופי תשומת לב.

הדבר שונה מאד מהאווירה השוררת בתנ"ך, בו נאמר: "מלך ביפיו תחזינה עיניך" (ישעיה לג יז), ישנה הקפדה בהלכה על כך שהמלך והנשיא יראו יפים. וגם הציון שמצאנו בתנ"ך בכמה מקומות שהצדיקות יפות היו: יפות תואר ויפות מראה. (רחל - בראשית כט יז, אסתר - אסתר ב ז), והציון הזה איננו לשוא. וכן מצאנו בהגדת התלמוד (ברכות ה ע"ב) שפעם ר' יוחנן היה, חולה ונכנס ר' אלעזר לבקרו. ר' אלעזר התחיל לבכות. שאל אותו ר' יוחנן על מה יש לך לבכות? אם על תורה שלא למדת "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים". ואם מפני שלא זכית לנכסים? "לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות". וכן הלאה וכן הלאה, ר' יוחנן ניחם אותו. אמר לו ר' אלעזר אני בוכה "להאי שופרא דבלי בעפרא". ר' יוחנן היה אדם יפה ביותר. ור' אלעזר בכה על זה שיפיו של ר' יוחנן עתיד לבלות בעפר. אמר לו ר' יוחנן: על זה באמת ראוי לבכות, ובכו שניהם. אם כן דבר זה מתמיה ביותר, שדוקא על יופיו של ר' יוחנן יש לבכות יותר מעל כל דבר?!

מסביר שם המהרש"א, משום שר' יוחנן היה שארית התפארת של ירושלים של תקופת הבית. הוא נולד עדיין סמוך לחורבן, ועדיין משהו מיופייה של האומה, בשעת השראת שכינה נשאר בו. הוא היה העדות האחרונה לאחדות בין הקודש לבין היופי, ובמותו באמת הגלות כבר גלות שלימה ומוחלטת. על כן היה ראוי לבכות.

נמצאנו למדים, שהדבר תלוי בזמן. בזמן שישראל על אדמתם והשנים כתיקונם, אדרבא - הקודש מופיע ביופי. כי היופי הוא היופי שלנו, ארץ ישראל היא הארץ שלנו, והטבע הוא הטבע שלנו. משעה שגלינו מארצנו וגלתה שכינה, הרי האסתטיקה שייכת אל אומות העולם. ככל שאנחנו מתרחקים ממנה יותר - כך טוב לנו יותר. אבל המצב הזה הוא זמני, באמת מצאנו כבר במשנה הלכות של איכות הסביבה, שעליהן אמרו הפוסקים: שכל ההלכות האלו שבאות להגן על יופייה של העיר, לא נאמרו אלא בארץ ישראל. מה שאין כן חוצה לארץ - הלואי ותתנבל בעיני יושביה. אבל ברוך ה' בימינו שהחלה כבר הגאולה הרי אנו רואים שרגש היופי חוזר אל האומה. הספרות מתרחבת וגם בני ישראל נהיים יפים יותר.

אשרינו שזכינו לכך.

כאן עלינו, להעמיק בדבר הזה, כיצד ייתכן, שעשרה גדולים מעם ישראל, שאפילו בזמנו של משה רבינו נחשבו לגדולים וקדושים, דוקא הם, ימאסו 'בארץ חמדה' (ע"פ תהילים קו כד), ויחטיאו את העם בחטא כל כך נורא. במיוחד שהחטא של המרגלים הוא שונה מכל החטאים - במובן הזה, שבדרך כלל חטא - הוא להקדים את הזמן. למשל: בחטא העגל - רצוי להקדים את השראת השכינה, אדם הראשון -כשחטא רצה להקדים את זמן אכילת הפרי. אבל חטא של איחור, שכאשר כבר מגיע הזמן - אין האדם חפץ לאכול מטוב הארץ, הדבר הזה הוא חטא של חוסר שייכות, של אדישות, לכן הוא חמור כל כך.

מנין נובע החטא הזה? בוודאי שהטעמים שונים אצל המרגלים ואצל העם - אצל ההמון. מצד המרגלים שהיו גדולי ישראל, ברור ששיקול רוחני הוא זה שהדריך אותם. הם כנראה פחדו שההשתקעות בחיי המדיניות בחיי הארציות בארץ ישראל, יביאו את העם לידי שקיעה חומרית שתשכיח מהם את הקב"ה. לכן הם חששו שלא תהיה תקומה מוסרית לעם ישראל אחרי הדרדרותו בארץ ישראל. לכן אמרו עדיף לחיות בגלות מאשר להתמודד עם הקושי של הארץ. אמנם דבר זה הוא לשבחם, אך מצד שני גם לגנותם, שהרי חוסר אמונה יש כאן, הלא הקב"ה אמר שאפשר להצליח, ואתם אומרים שאי אפשר?! ע"י סברותיכם הפילוסופיות הרוחניות דתיות?!

ייתכן שזו גם כוונתו של ספר הזוהר (שלח), שאומר שחטאם היה שברגע שיצטרכו להיכנס לארץ ישראל, יחליף משה את ראשי העם, ויתן אנשים אחרים תחתם, והם רצו להישאר ראשי שבטים. ברור שלא סתם תאות שלטון גרידא יש כאן, אלא הבנה עמוקה, שיש שני סוגי מנהיגים לעם ישראל. מנהיגים המתאימים לתקופת הגלות, ויש מנהיגים אחרים המתאימים לארץ ישראל. מכיון שאותם המרגלים אהבו מאד את עם ישראל, והרגישו שרק הם המנהיגים היותר כשרים - הם פחדו - לטובת האומה, שמא המנהיגים שיקומו בארץ ישראל יהיו פחות טובים מהם, לכן אמרו עדיף כ"הוראת שעה" לא לקיים את מצות יישוב ארץ ישראל, ולהישאר - הם ראשי שבטים.

אלא שצריך גם לשכנע את ההמון. לצורך שכנוע ההמון, באי-הכדאיות של הכניסה לארץ, משתמשים לראשונה בהסתוריה בטיעון של "פיקוח נפש דוחה את ארץ ישראל". מכיון שלהיכנס לארץ ישראל יצריך גם מלחמה, ובמלחמה הרבה אבדות חס וחלילה יכולות להיות, לכן מפני שפקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, הרי גם כאן ידחה את מצוות המלחמה בארץ ישראל. על זה נענשו כפי שהתורה מספרת לנו.

הטיעון הזה חוזר על עצמו במשך כל הדורות. לכן התורה סיפרה לנו מראש, שטיעון כזה יכול להופיע, כדי שנוכל להתמודד אתו כשהוא יופיע במהלך ההסתוריה, בשיבתנו לארץ ישראל. ברור, שהאמת היא עם יהושע וכלב. שמצות מלחמה גוברת על השיקול של פיקוח נפש, והם אמרו כדעת מיעוט כנגד דעת הרוב של גדולי ישראל אז - "עלה נעלה וירשנו אתה כי יכול נוכל לה" (במדבר יג ל). אלא שלא כפי שבכל התורה כולה, כאן ההלכה דוקא כמיעוט - כדעה האומרת שצריך לכבוש את ארץ ישראל.

בימינו הופיעה דמות - פרופ' ליבוביץ', שאמר: "שלשה אמרו דבר אחד, והם: קרח, ר' יהודה הלוי - להבדיל והרב קוק". שלשתם אמרו, כך היא טענתו של פרופ' ליבוביץ', "כל העדה כולם קדושים". אמנם אם נחפש בכל כתביו של ר' יהודה הלוי, ובכל כתביו של מורנו הרב קוק, לא נמצא דברים כאלה. אדרבא, להפך, בספר אורות מבקר הרב קוק בחריפות רבה את שיטתו של קרח. אמנם למה היתה כוונתו של פרופ' ליבוביץ'? לומר, שאנחנו - המאמינים בתורת משה, מתייחסים אל כל אחד ואחד מישראל כקדוש, מבלי להביט על אורחותיו ועל מוסריותו, וזה מה שכנראה הטריד אותו.

אמנם לא כך האמת. האמת היא שלא "כל העדה כולם קדושים", אבל האמת היא שכל העדה כולה - קדושה. מצד כלל ישראל הרי יש קדושה בכל אחד ואחד מישראל, ומצד כללות האומה הרי שיש בהחלט קדושה בעם ישראל. מה שאין כן אצל היחיד, היחיד יכול ליישם את הקדושה, שאליה הוא מחובר מצד הכלל, יכול גם שלא ליישם אותה, ואז הוא איננו קדוש. אבל מצד החיבור של כל אחד ואחד בנפש האומה הכללית, הרי שכל אחד מאתנו קדוש. כמו שאמר ר' אברהם אזול"י: כל הדר בארץ ישראל הוא צדיק גם אם הוא למראה העיניים נראה רשע. מצד מה הוא צדיק? הוא צדיק מצד התחברותו לנפש האומה.

מכאן הזהירות, לא להוציא מכלל ישראל אפילו רשעים גדולים. אבל אין הדבר הזה פוטר אותנו מלבקר ביקורת חריפה, התנהגות או מדיניות שאינם כשורה, אינם כתורה, אינם כמוסר. אף על פי כן, אין לשכוח, גם כשאנחנו מטיחים ביקורת חריפה על תופעה זו או אחרת באומה, שאנחנו מטיחים את הביקורת הזו כלפי אנשים מבני ישראל. לכן צריך זהירות בביטויים מסוימים.

מעשה היה בימי הנצי"ב מוולוז'ין, שיהודי אחד ירא שמים, מתוך מרירות נפש על חילול שבת, או על חילול קודש, אמר על יהודי אחר את הביטוי החריף 'ימח שמו'. אמר לו הנצי"ב מוולוז'ין: לוּ אותו היהודי היה אחיך, והיה נפטר ללא בנים, לא היית צריך ליבם את אשתו?! אמר לו: כן. אם כך, אמרה תורה (דברים כה ו) שצריך ליבם את אשתו כדי שלא יימחה שמו מישראל, ואתה אומר ששמו יימחה?! מכאן למדנו שאין לומר את הבטוי הזה, החריף כל כך, נגד אדם מישראל. משום שאף אם אדם רשע הוא בהתנהגותו, רשע במעשיו, או אפילו עושה טעויות חמורות ביותר, או נוקט במדיניות מסוכנת ביותר, הרי בסופו של דבר הוא שייך למהלך הדורות של כלל ישראל, ואנו מצפים שאף אם הוא אישית אינו זכאי, הרי שלא יימחה שמו מישראל, מצד ההתחברות שלו אל נפש האומה הכללית.

כמובן אין הדבר הזה בא לומר על הרשע שהוא צדיק. האומר "לרשע צדיק אתה - יקבהו עמים, יזעמוהו לאמים" (משלי כד כד), האומה אינה מסכימה שבשמה יחפו על כל פשעים של כל יחיד ויחיד. אך עם כל זה - יש לזכור שאחינו מנדינו מכלל ישראל המה.

בפרשתנו נאמר: "וישלח משה מלאכים אל מלך אדום" בעוד שבספר שופטים מיוחס המעשה לעם ישראל: "וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום". במלחמת סיחון נאמר "וישלח ישראל מלאכים", ובספר דברים מיוחס הדבר למשה: "ואשלח מלאכים ממדבר קדמות". רש"י מבאר "שמשה הוא ישראל וישראל הם משה, שנשיא הדור הוא ככל הדור, שהנשיא הוא הכל". אך עדיין יש לברר מדוע בפניה אל מלך אדום נזכר משה בשמו, בעוד שבפניה לסיחון, הוא נקרא בשם ישראל? נראה שהסבה היא שבשעה של פרשת מלך אדום, היו ישראל במדבר, בעומק הגלות, ואז בולטת מעלתו האישית של המנהיג והצדיק.

מה שאין כן עם הכניסה למלחמת ארץ ישראל, עם סיחון, מעלת הצדיק היא דוקא ביכולתו להתבטל אל הכלל. אז נקרא משה על שם ישראל דוקא, כי זו תפארתו..

במאבק הרוחני בין ישראל לעמים, מופיע במיוחד, תחרות על הסגולה. בלעם - נביא אומות העולם, מקנא במעלתם המיוחדת של ישראל. על כן חפץ לבלע את העם כולו, וכך דרשו דורשי רשומות את שמו: בלעם - בולע עם. לא תמיד השנאה כלפי עם ישראל נובעת מזלזול בעם ישראל, יש לפעמים שהאנטישמיות באמת נובעת משיקולים קטנוניים. בטענות שהיהודים גנבים, או שהיהודים הם רעים וכד'. אבל השנאה היותר עמוקה היא זו שנובעת דוקא מהכרת ערכו המיוחד של עם ישראל. הקנאה העצומה הנולדת בליבם של אומות העולם למראה אותה המעלה. זאת היא מדרגתם של אנשים מהסוג של בלעם הנביא ועוד מספר אנשים במהלך ההסתוריה.

בעת החדשה היתה אישיות שדמתה לאותו בלעם, והוא הפילוסוף הגרמני ניטשה, שבספריו מביע התפעלות והערכה עצומה כלפי האומה היהודית, ויחד עם זה הוא מלא ברמזים אנטישמיים, שנובעים דוקא מהערכתו את האומה היהודית. דוקא מתוך שהוא מכיר שהוא גרמני בנפשו ואינו יכול להזדהות עם עם-ישראל, דוקא מתוך כך הוא שונא את האומה הזאת. אלא שדוקא העדויות האלו מצד אנשים מהסוג של בלעם בעת העתיקה, או של ניטשה בעת החדשה, הם בעלי ערך מיוחד. דוקא דרכם אנחנו יכולים ללמוד מי אנחנו? כותב אותו רשע ניטשה, שא-להי ישראל - עתיק היומין, עומד לשוב אל עולמו ואל עמו, וכולנו נשמח בשמחתו. יחד עם זה הרי הוא מצטער על אובדנה של התרבות האירופאית הבאה בעטיה של שיבת א-להי ישראל על עמו.

וכאן יש להתפלא, וכי אנחנו זקוקים לעדות מבחוץ כדי לדעת מי אנחנו?! אלא שכבר אמרו חכמים: "אין בעל הנס מכיר בנסו" (נדה לא.), מי שחווה חוויה מסוימת איננו יכול לתפוס את מלוא משמעותה, דוקא העומד מבחוץ הוא יכול להבין את גודלה של התופעה. לכן אמרו חכמים שמבחינה מסוימת בלעם גדול ממשה (ספרי, וזאת הברכה שנז) שהרי אמר הכתוב "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד י), בישראל לא קם אבל באומות קם. יש לברר את הביטוי הזה. משמעותו הפשוטה של הביטוי היא כזאת. שמה שמשה הוא לעם ישראל - כלומר תמצית האומה הישראלית, שקול משה כנגד כל ישראל (ילקוט שמעוני שמות פרק טו המשך סימן רמא), כך אותה הפונקציה ממלא בלעם לאומות העולם הוא התמצית של כל הרוחניות המצויה אצל אומות העולם, כשהיא באה להתמודד עם ישראל (מהר"ל, ספר נצח ישראל עמוד רג/ב), לכן משה הוא לישראל מה שבלעם הוא לאומות העולם. ודוקא מתוך העדות החיצונית הזאת, אנחנו יכולים ללמוד מי אנחנו ומה מעלתנו.

כהמשך לרשעותו של בלעם ולרשעותו של ניטשה, נמצאה בעת הקרובה ממש אלינו, דמות נוספת - הצורר הגרמני בימי השואה. שנשאל על ידי המושל הצבאי של העיר דנציג ראושלינג, בספרו "היטלר אמר לי", נשאל מדוע אתה שונא את עם ישראל? וכאן יש לנו עדות ישירה שאותו צורר ענה לו: "אי אפשר שיהיו שני עמי סגולה, ולכן זה או אני או הם". דוקא על ידי עומק הרשע, אנחנו מבררים את עומק הקדושה ומבררים את מעלתו של עם ישראל.

מעניין לציין שהברור הזה ארע לראשונה בהסתוריה במקום גאוגרפי מיוחד, "בערבות מואב מעבר לירדן ירחו" (במדבר כב א). דוקא בבקעת ירחו, משני צדדיו של נהר הירדן, שם מקום הברור של ההבחנה בין ישראל לעמים, ומעלתם המיוחדת של ישראל. לא בכדי האומות חפצים להאחז דוקא בנקודה זו במלחמתם בסגולת ישראל. אבל לא יעלה בידם שהלא כבר הבטיחנו הנביא שיהפוך ה' א-להיך לך את הקללה לברכה. (דברים כג ו, עזרא יג ב) כשם שאז נהפכה קללתנו לברכה, כך ביום הזה על ירדן ירחו תהפך קללתנו לברכה, לרווחה, לשלום ולשמחה.

פינחס עשה מעשה של קינאה לה'. המעשה הזה יש בו סכנה רבה! מי שהורג ללא פסק של בית דין יכול לגרום נזק גדול. יש צורך בשיפוט של התורה כדי שנדע אם המעשה הזה היה כשר או לא. לכן הדגישה התורה שאצל פינחס המעשה היה חיובי. הדבר בולט עוד יותר, כאשר מייחסים אותו לאהרון הכהן; הרי כשנאמר שהוא בנו של אלעזר היינו מסיקים שהוא נכד אהרון הכהן . ההדגשה על כך מראה שמעשהו היה מתוך שהוא דבק במידותיו של אהרון. היות והיה בן בנו של אהרון הכהן עשה זאת.

ראשי השבטים רצו לגנות את פינחס כי חשבו שכיון שהוא בן של בת יתרו, יש בו מההתנהגות הגסה של עובדי עבודה זרה ומשום כעסנותו הרג את זמרי. ניתן להבין את הנשיאים כיוון שלזמרי היו טענות רבות להצדקת מעשהו עד כדי כך שלמשה לא היה ברור מה לענות (ראה הרחבה בסוף פרשת בלק). נכתב על כך גם ספר בשם "מי השילוח" של ר' צדוק הכהן מלובלין. יצאה בת קול ואמרה שהוא מזרע אהרון ומזרע יוסף שפיטפט ביצרו (נילחם ביצרו). מלחמתו נגד הזנות היא המשך עבודתם של אהרון ושל יוסף שהתגבר על בעיית הזנות בסיפור על אשת פוטיפר.

מה הקשר בין מעשה פנחס לאהרון? בני אהרון היו ארבעה ומתוכם שניים נדב ואביהו הקריבו מדעתם קטורת והדבר עלה להם בחייהם . רואים שבמשפחת אהרון קיימת הנטיה להחפז ולעשות דברים ביוזמה עצמית. נמשיך בחיפוש המקור לתכונה זו. אימם של בני אהרון היא אלישבע בת עמינדב וכתוב גם שהיא אחות נחשון. שואלים המפרשים, אם היא בת עמינדב ברור שהיא אחות נחשון ולמה נמסרה לנו האינפורמציה "המיותרת" הזאת? התשובה היא: שמי שנושא אישה צריך לבדוק את אופיים של אחיה, כי רוב הבנים יהיו דומים להם . אם כך, אנו מצפים שבני אהרון ואלישבע יהיו ברובם דומים לנחשון. תכונת "הקפיצה" מתוך יוזמה עצמית הייתה כמובן גם בנחשון שקפץ לים סוף ובכך היטה את כפות המאזניים לטובת ישראל ולרעת מצרים. אם כך שני בני אהרון דמו לנחשון ומהבן השלישי יצא פנחס שגם הוא היה בעל יוזמה עצמית; אכן, רוב בני אהרון היו דומים לנחשון. מי היה אבי הנחשונים?! כמובן פרץ בן יהודה שהמעשה הראשון שעשה בחייו היה "לפרוץ"... מקור התכונה היא תמר , שגם היא לקחה יוזמה ועשתה מעשה נועז כדי להיות חלק ממשפחת יהודה ולהביא גאולה לעולם. יש מרכיב של פריצה ונועזות שיש בו גם סיכון של מעשים שאינם ראויים. נאמר בדניאל: "ומבני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו". הרמב"ם בספר איגרת תימן אומר שפסוק זה נאמר על ישו הנוצרי. כך שהפורצים עלולים לגרום גם נזק רב.

נעמיק במחקר המשפחתי: מאיפה תמר קיבלה את כח הפריצה?! אביה היה שם בן נח. יש לו מטרה משיחית. המילה שם פירושה מטרה. יש לו מטרה משיחית ונאמר על מלך: "מלך פורץ גדר". המטרה מצדיקה לעיתים פריצת גדר.

ומתוך רוממות זו של קדושת הפה הישראלי, ניתן להתחיל במשימות הלאומיות שראשית עניינם לנקום את נקמת ה' מאת שונאיו. לקחת את האחריות ההסתורית על קידוש שם ה' בעולמו, במישור הפוליטי, ולא רק במישור הרוחני בלבד. לשם זה ספרה לנו התורה, את הסיפור המופלא של מלחמת מדין, הבא לתקן את אשר שיחתנו במעשה בנות מדין.

אמנם יחד עם כיבושינו את הארץ, מתחילה דוקא אז פעולתנו האוניברסלית להתגלות, וזהו הפשר של נוכחותם של שנים וחצי שבטים מעבר לירדן מזרחה, בין ארץ כנען לבין ארץ בני עמון, מואב ואדום. בתור חוליה מקשרת בין ישראל לבין העמים.

המדבר הרגיל אותנו לחיי הליכה, לחיים דינמיים, לחיי תנועה. התנועה תמיד מבוטאת בתורה ע"י המספר 6, כנגד ששת ימי המעשה, בהם עבר העולם, השתנות מתמדת, בראשית הבריאה. ואילו המספר המודד את הזמן הוא בדרך כלל בתורה המספר 7. טבעי אם כן הדבר, שמספר מסעי בני ישראל, המבטא את ההליכה האידאלית - יהיה דווקא 42 מסעות. כלומר 6 כפול 7. והשבט שעומד בראש המסע הוא שבט לוי.

אך בארץ ישראל מופיע סדר שונה. השבט העומד במרכז המחנות כבר אינו שבט לוי, השייך במהותו לחיי הנדודים, כי אם שבט בנימין - ה"צבר" הנולד בארץ. האחיזה היא העיקר ולא התנועה. אבל גם במצב שבו האחיזה היא העיקר, יש להיזהר מקביעות יתרה ועקרה, המשכיחה את ה' המוציא אותנו מארץ מצרים. זכר הדינמיות של ימי המדבר חייב להישמר - בדמות ערי הלווים הפזורות בכל ישראל - 42 במספר כמספר מסעי המדבר. אלא שכאן יש להוסיף עליהם עוד 6 ערי מקלט. וגם את גג המזבח בירושלים שאף הוא קולט את הרוצחים בשוגג. סך כל המקומות הקולטים 49 - כלומר 7 כפול 7 - ביטוי לשלמות האחזות הקדושה בקרב הארץ בתחתיות ארץ.

ורמזה לנו התורה בפרשתנו, רמז חשוב בהלכות קליטת רוצחים. רק רוצח בשוגג יכול להיקלט בערי המקלט ובגג המזבח. אבל אם מזיד היה הרוצח, אם הרוצח היה רוצח שפל, שרוצח בכוונה וללא רחם, נאמר עליו בפרשת משפטים "מעם מזבחי תקחנו למות" (שמות כא יד), ובפרשתנו נאמר בברור עוד יותר גדול: "ולא תקחו כֹּפר לנפש רֹצֵחַ, אשר הוא רשע למות - כי מות יומת. ולא תקחו כֹּפר לנוס אל עיר מקלטו לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן הגדול. ולא תחניפו את הארץ, אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ, ולארץ לא יְכֻפַּר לדם אשר שֻפַּך בה, כי אם בדם שֹפְכוֹ. ולא תְטַמֵא את הארץ אשר אתם יֹשבִים בה אשר אני שֹכֵן בתוכה, כי אני ה' שֹכֵן בתוך בני ישראל" (במדבר לה לא-לד). אין מקום לרוצחים שפלים בארץ ישראל, זאת היא ארץ של קדושה וטהרה.

כתבו התוספות ריש גיטין בשם רב האי גאון ובשם רבינו סעדיה גאון שנהגו לכתוב י"ב שורות בגט על שם י"ב השורות הריקות שבתורה המהוות כריתות בין ספר לספר:

ארבעה בין בראשית לשמות, ארבעה בין שמות לויקרא וארבעה בין ויקרא לבמדבר, סך הכל י"ב. ומה עם השורות בין במדבר לדברים? ותשובתם: "והפסק שבין וידבר (ספר במדבר) למשנה תורה (ספר דברים) לא חשיב (אינו מונה), שאינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה". זה לכאורה הסבר תמוה, וכי אין כל חידוש במשנה תורה? במיוחד לאור העובדה שדווקא מצוות גיטין אינה מובאת בשאר התורה, אלא דווקא בספר דברים! 

אלא שכאן יש לנו רמז ברור. התורה צריכה להיכתב מחדש, בסדר חדש, לקראת הכניסה לארץ ישראל. כל זמן שלא הגענו אל שעריה של ארץ ישראל, התורה ניתנת ללא הסדר האמיתי שלה, בחסרון המוקדם והמאוחר. עד כדי כך, שאחד מן הַתַּנָאִים - ר' יהודה, לא היה דורש את 'מידת הסמוכין' אלא בספר משנה תורה בלבד (ברכות כא ע"ב). כלומר אין אנחנו רשאים ללמוד הלכות מסמיכותם של פסוקים שונים זה לזה, אלא בספר משנה תורה בלבד. לומר: שכאן התורה מסודרת לפי סדרה האמיתי, בתור החוקה המדינית של האומה הישראלית בארצה. מה שאין כן לפני כן, התורה מופיעה בתור מכלול של מצוות דתיות ללא קשר אורגני חברתי ביניהן.

לכן גם בפרשתנו מדגישה התורה, שכל המצוות כולן לא נתנו מלכתחילה אלא על מנת להתקיים בארץ ישראל בלבד. כפי שאומר משה רבינו במפורש: 'ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' א-להי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה' (דברים ד' ה'). כלומר דווקא בארץ ישראל יש מקום לקיום המצוות, ומה שהתורה ציוותה להמשיך ולקיים את המצוות גם בחוצה לארץ, אין זה אלא כדי לשמש ציונים לאומה, על מנת שלא תשכח את אורחותיה המקודשים כשתשוב לארצה ותוכל לקימן (ספרי עקב פר' מג). אפשר לומר שקיום המצוות בחוצה לארץ, דומה למעין קבוצה של אסקימואים שגלתה לסהרה, וממשיכה לעשות סקי. הדבר הזה הוא טוב במידה וכוונתם לשוב ביום מן הימים אל הקוטב הצפוני. כמו כן גם המצוות בחוצה לארץ הן אינן במקומן הטבעי, אבל יש להם משמעות בתור ציפייה לשיבת ציון.

גם בפרשתנו מופיעה הדינמיקה ההסתורית המיוחדת, השומרת על עם ישראל ועל נצח ישראל. הרי ישנה סכנה בכניסה לארץ, שמא האדם יתמזג יותר מידי עם הטבע, יתרגל יותר מידי לחיי חומריות וישכח את ה' א-להיו המוציא אותו מארץ מצרים. כפי שאומרת לנו התורה בפרשתנו: 'כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל תמונת כל' (שם ד כה), אז היה צריך בודאי שיימצא איזה שהוא פתרון לבעיה הזאת. אומרת לנו התורה: 'העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה לא תאריכן ימים עליה' (שם שם כו) כלומר התורה הבטיחה לנו שלעולם היא לא תיתן לנו להשחית את דרכנו יתר על המידה. כי אם באמת היינו מתישנים בארץ והיינו מאריכים ימים עליה, התורה אומרת 'כי השמד תשמדון' (שם שם כה), לכן על מנת להציל אותנו מכך, אומרת התורה: 'והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר' (שם שם כז). כלומר הגלות היא וסת הביטחון הנותן לנו בטחון שהארץ לא תשחית אותנו לעולם (מהר"ל, נצח ישראל). ולכן מתוך בטחון שלם בקב"ה אנחנו יכולים להיכנס לארץ ישראל.