(בבא קמא לח, א): אמר רב יוסף: ''עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים'' (חבקוק ג, ו). מה ראה? ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח ולא קיימום, עמד והתירם להם. איתגורי אתגר ( = הרוויחו)! אם כן, מצאנו חוטא נשכר?! אמר מר בריה דרבנא: לומר שאפילו מקיימים אותן אין מקבלים עליהן שכר. ולא? והתניא (והלא שנינו): רבי מאיר אומר: מניין שאפילו נוכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר: (ויקרא יח, ה) ''אשר יעשה אותם האדם וחי בהם''. 'כהנים ולוים וישראלים' לא נאמר, אלא 'אדם'. הא למדת שאפילו נוכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול! אמרי: אין מקבלים עליהן שכר כמצווה ועושה, אלא כמי שאינו מצווה ועושה. דאמר רבי חנינא: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה.

העולה מסוגיה זו הוא שלמרות מעידות רבות, מקיימת האנושות למעשה את שבע המצוות שנצטוו בהן בני נוח באופן הקרוב לרצוי, אלא שחסר היסוד של הציווי. הרצון לקיים את צו המוסר לא בתור מצוה כי אם בתור הנהגה ישרה מבלי שישפיע הדבר על הקשר בין האדם לבורא הוא התוכן של ''מי שאינו מצווה ועושה''.

זו היתה הסברה של פאולוס שלימד שאמנם בטלו המצוות כציוויים, כי החיוב לקיים גורר גם את העונש במקרה של אי-קיום, אבל בכל זאת יש לקיים את צו המוסר. כנגד סברה זו כתב המהר''ל תשובה מפורטת בספרו 'תפארת ישראל' (פרק ה).

מה יעשה נוכרי המעוניין להשתייך מחדש למעמד של 'מצווה ועושה' ולזכות לדביקות בבורא שמעניקה המצווה? עליו לעבור מעמד של קבלה פרטית של מצוות ה' בפני בית דין של שלשה (רמב''ם מלכים ח, י). פעולה זו מעתיקה את האדם ממעמד של 'גוי' למעמד של 'בן נוח'. ההפרש בין שניהם הוא עצום לפי ההלכה: גוי אינו רשאי לקיים מצוות נוספות על השבע, בעוד שבן נוח רשאי לקיים כל מצוה כהלכתה (שם י, ט-י ועיין בה''ל סוסי' שד). מלבד זאת בן נוח יכול בזמן שהיובל נוהג להיחשב כ'גר תושב' השותף לחיי עם ישראל בארצו.

אנו עדים בדורנו להתחדשות בקרב העמים של החפץ לקבל את מצוות ה' כמי שמצווה ועושה מתוך דבקות בעם ישראל. אין ספק שמעשה שיבת ציון בדורנו היא הגורם המרכזי לתנועה זו.

אנחנו רואים גם שלא רק פרעה אלא מספר מלכים רצו להשתלט על האמהות. האמהות הן כפשוטו -התבנית שמתוכה תיווצר הזהות של עם ישראל. גם לפי ההלכה - הלאומיות של היהודי נקבעת לפי אמו ולא לפי אביו. ובכן מצאנו גם אצל המצרים הקדמונים כשבאו בני ישראל אליהם, שמזימתם היתה ש''כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ וְכָל הַבַּת תְּחַיּוּן'' (שמות א כב). ומה יהיה עם הבנות? נראה שכוונתם היתה שהמצרים ישאו את בנות ישראל לנשים. התוצאה היתה שצאצאיהם של המצרים היו יהודים לפי ההלכה, אך מצריים לפי זהותם. כך ניתן גם להבין את כוונתו של פרעה מלך מצרים. בהשתלטו על שרה הוא מתכוון באיזה שהוא מקום של התת מודע שלו להפוך את מצרים לעם סגולה. פרעה הרגיש את הגנוז במשפחה של אברהם אבינו, ואת האנרגיה העצומה הגנוזה שם, לשם הקידום של ההיסטוריה האנושית. לכן התאווה פרעה, וכמוהו אחרים רבים, להשתלט על אותו כח חיים, שהופיע אז בדמותה של שרה.

אנחנו רואים גם יחס דו ערכי: מצד אחד הוא מטיב לאברהם בעבורה. ההטבה שפרעה מטיב לאברהם איננה רק כסף וזהב ''צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים

ובמיוחד באמת האווירה באותה שיחה, נראית מוזרה ביותר. ''וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה'' (בראשית יח טו)..הלא אם שרה נמצאת במצב של נבואה בוודאי שהיא לא מתכוונת חס וחלילה לשקר, ובוודאי לא לשקר לפני רבש''ע, ולחשוב שהיא תוכל להסתיר ממנו דבר. והתגובה של הקב''ה עוד יותר מוזרה: ''וַיֹּאמֶר: לֹא! כִּי צָחָקְתְּ'' (שם). מה כוונת כל הדברים האלה?

ברור שהצחוק איננו תופעה מקרית אצל גדולי האומה. הצחוק מופיע כאשר דבר בלתי צפוי מתרחש. כשדבר ששובר את ההרגלים של החיים - מופיע. והלוא לידתו של יצחק אצל אישה עקרה בת תשעים שנה, ואצל אב בן מאה שנה, הוא דבר שחורג מן הרגיל משהו ששובר את סדרי הטבע, והדבר זה מוליד צחוק בעולם. הצחוק מתחיל להופיע ראשית כל, בעומק נשמתה של שרה אמנו. כי דרך הנשמה הזו של שרה, בסוף תופיע גם הנשמה של יצחק אבינו, ותופיע גם בתוך גופו. אם כן הצחוק הורגש לא אצל שרה במודע, אלא נאמר ''וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ'' - בקרבה זה בעומק הנשמה שלה. אבל באופן מודע, היא לא ידעה שבתוך הנשמה שלה מתרחש צחוק, במודע היא היתה מליאה דווקא יִרְאָה, לכן נאמר: ''וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי'' שרה מכחישה את זה שהיא צחקה, כי באמת היא חושבת שהיא לא צחקה, ''כִּי יָרֵאָה'' - כי היתה מליאה באופן מודע ביראת שמים. ''וַיֹּאמֶר:'' ואז הקב''ה גילה לה ''לֹא! כִּי צָחָקְתְּ'' את צריכה לדעת שבתוך הנשמה שלך התחולל צחוק גדול - צחוק המבשר את לידתו של צדיק חדש בעולם.

ובכלל מתברר על דרך הצחוק שישנה מעלה מיוחדת של צדיקים בעלי חוש הומור. נאמר במסכת תענית (כב.), שאליהו הנביא התהלך בשוק עם אחד האמוראים, ואמר לו שאין בכל השוק הזה אף אדם שהוא בן העולם הבא. עד שנכנסו לתוך השוק שני אנשים ואמר עליהם, הנביא אליהו, 'אלה הם בני העולם הבא'. וכאשר שאלו אותם 'מה מעשיכם'? אמרו: 'אנחנו אנשים בעלי צחוק - בדרנים - ''אינשי בדוחי אנן מבדחינן עציבי'' אנחנו מתהלכים ממקום למקום ומשעשעים את בני האדם, על מנת להוציא אותם מעצבותם. אז מי שמסוגל בעולם שהוא כל כך עצוב, לומר שבכל זאת יש על מה לצחוק, סימן הוא שהוא בן העולם הבא. שרה אמנו היתה מאותן הדמויות מלאות האופטימיות של ''וַתִּשְׂחַק לְיוֹם אַחֲרוֹן'' (משלי לא כה), מי שצופה את העתיד ומסוגל גם בעולם כל כך קשה למלא פיו שחוק.

לפעמים, כשצריך לבצע מהלך מכריע בתולדות האנושות או עם ישראל, מצטרפות לשעה נשמות הדורות שעברו כדי להשתתף במאורע. מקובל בישראל שאף בשעת חופתו של אדם נעשה כן. כמו כן מצאנו שאמרו על מצרים בן חם שעמד מקברו בשעה שטבעו מצרים בים כדי לצפות באובדן אומתו. נראה שעל פי היסוד הזה אפשר להבין פסוק תמוה בפרשה. הלוא בבוא עבד אברהם אל בית רבקה יש לו שיג ושיח עם לבן אחיה ועם אמה. הכל מצביע על כך שבתואל אבי רבקה כבר אינו בין החיים. למרבה הפלא בשעה שמגיע השלב שבו יש להכריע לטובת הזיווג עם יצחק נאמר: ''ויען לבן ובתואל: מה' יצא הדבר''. הקושי בולט: היכן היה בתואל עד אותה שעה וגם אחרי אותה שעה? מדוע נאמר ''ויען'' לשון יחיד ולא לשון רבים, כאילו לבן מדבר לבדו? מדוע קודם לבן -הבן- לבתואל האב?

קשיים אלה הביאו את חז''ל לדרוש שלבן לא כיבד את אביו וקפץ לענות במקומו, ושבתואל גם מת באותו מעמד. אך ניתן לומר שבשעה שהביע לבן את הסכמתו לנישואי רבקה, הצטרפה לרגע נשמת בתואל מהעולם העליון ודיבר מפיו של לבן בנו, הן משום שהיה זה מאורע מכריע בתולדות האומה והעולם, והן משום שהייתה זו שעת חופה, והכל מיושב היטב.

רק בשני פסוקים בלבד בתנ''ך נמצא הביטוי ''אשר חי'' כדי לציין את מנין שנותיו של אדם. האחד אצל אדם הראשון, והשני בפרשתנו בקשר לאברהם אבינו. ההסבר לכך הוא שהביטוי ''חי'' מציין חיים עצמאיים ללא תלות. לאדם הראשון לא היו אב ואם, הוא מייסדה העצמאי של האנושות. כמו כן אברהם אבינו, שאף על פי שנולד לאב ואם, היה מייסדה של אנושות חדשה. לאמר שהקמת האומה הישראלית עניינה לתקן ולהצליח את מה שהאנושות נכשלה בו. משום כך נקברו האבות במערה שבה נקברו אדם וחוה. ללמדך שהמשיכו האבות את אשר החל אדם.

הדברים מגיעים עד לכדי יחוס אמונה מונותאיסטית לעמים שהיו כולם עובדי אלילים בימי הנביא (פסוק יא): ''כי ממזרח שמש ועד מבואו, גדול שמי בגוים. ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה. כי גדול שמי בגוים אמר ה' צ-באות''. מובן מאליו שאין הדברים אמורים על הפולחן האלילי עצמו, שהוא תועבת ה', כי אם על הכוונה הנסתרת בעומק החויה הדתית של העמים, שהיא זקוקה לזיכוך עד שתיחשף נקודת האמת שבקרבה (עיין משנה תורה, ע''ז א, ג). כך ביטא רבי יהודה הלוי בפתיחת ספר הכוזרי את יחס הכבוד של היהדות כלפי רצינותו של עובד האלילים: ''כוונתך רצויה בעיני הא-לוה אך מעשך אינו רצוי''.

על רקע זה, קשים ביותר דברי מלאכי בהמשך (פסוק יב): ''ואתם מחללים אותו''! התביעה המרכזית מעם ישראל הוא שעל ידו יתקדש שם שמים בעולם כולו. קידוש השם הוא המעלה את ערכם של דברי תורה הנשמעים מפי בחירי ובכירי האומה, שעל ידם מתקדש שם שמים (ג, ו-ז): ''תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי, ורבים השיב מעוון. כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך ה' צ-באות הוא''.

עשו מציג את עצמו כבעל עליונות מוסרית המצדיקה את הרצח. אף לבן רומז לכך באומרו: ''לא ייעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה''. לאמור - במקומך אתה, הקדמת את הצעיר לבכור, שלא כראוי. עבודתו של יעקב בחרן מכוונת להוכיח שלא כך פני הדברים. בעצם, כוונותיו הרצחניות של עשו הינן המשך לשימוש לרעה של מעמד הבכורה שכבר החל בו קין, וזו נחיתות מוסרית. המשפחה הישראלית שיעקב מקים תציג סגנון חדש של בכורה, זו שדואגת לאח הקטן. והנה יש לפנינו ארבעה בכורות, שכל אחד מהם מהוה שלב בהתקדמות המוסרית. ראובן - ''ראו מה בין בני (ראובן) לבן חמי (עשו), שזה מבקש להרוג את אחיו (יעקב) וזה מבקש להציל את אחיו (יוסף)''. אלא שדאגתו לאחיו באה אחרי שכבר נולד. לעומתו הבכור השני, דן, נולד כדי שיוולד אחיו, כדי שרחל תיפקד. אך עדיין יש בכך כמין כפיה בגלל מצוקתה של רחל. אבל הבכור השלישי, גד, נולד כדי שללאה יוולד עוד בן, למרות שכבר נפקדה. אך עדיין מדובר באחווה רחוקה, כלפי בן לאם אחרת. יוסף מהווה דגם מושלם של בכור, שכל עניינו שיוולד לו אח מאביו ומאמו: ''ותקרא את שמו יוסף לאמור יוסף ה' לי בן אחר''. משום כך ראה יעקב שיש בידו כוח להתמודד עם עשו ולשוב לארץ ישראל: ''ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף (רש''י: נולד שטנו של עשו), ויאמר יעקב ללבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי''.


האריכות הרבה של התורה על צאן משכורתו של יעקב, הרבה יותר ממה שהתורה מתארת את לידת ילדיו, יש בה כדי להתמיה את הקורא.

השם יעקב אמנם נשאר לו בתור אופציה. ישנם מצבים בהסתוריה שבהם אנחנו זקוקים להתנהג כיעקב, מתוך שפלות 'ויעקבני זה פעמיים' בעוקבה וברמיה (רש''י בראשית לב כט). אבל המצב האידאלי הוא כמובן להיקרא בשם ישראל. אנחנו כמעט תמיד מוצאים את שמו של עם ישראל תחת השם יעקב במצב של גלות, ובשם ישראל כשהוא בארץ ישראל. אך למרבה הפלא, נמצאת בפרשתנו, פרשה שלימה שבה יעקב נקרא בשם יעקב, אחרי שנלחם עם המלאך ונקרא בשם ישראל - היא פרשת דינה ושכם בן חמור. כביכול אחרי שיעקב ידע להילחם נגד אומות העולם מחוץ לארץ ישראל ועל גבולה, עם לבן ועם עשו, נתקל הוא בחולשה כלפי יושבי הארץ הזרים.

בכלל מסלולו של יעקב הוא משונה. הרי אם כוונתו להגיע לחברון, איפה שיושב יצחק, מדוע הוא פונה צפונה מן היבוק אל שכם? כנראה שהוא ידע מראש, מה מצפה לו שם, איזה סוג אוכלוסייה הוא עומד לפגוש שם. ובאמת נאמר בחז''ל (שבת לג ע''ב): 'ויקן את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו' (בראשית לג יט) - שתיקן לה שלשה דברים: תיקן להם מטבע, תיקן להם מרחצאות ותיקן להם שווקים'. שאלה הם שלושת המרכיבים הנדרשים כדי לקיים נישואים לפי רוח ישראל. מטבע לקידושין, מרחצאות לטבילה, ושווקים לכתובה. אם כן כוונתו של יעקב היתה להקים את השבט השלש-עשרה עם דינה, בשותפות עם אומות העולם. זהו חלק מהשאיפה המשיחית של עם ישראל, לשתף את אומות העולם בבנין העולם. ועל כן בין שבטי י-ה נמצאת גם בת, על מנת לקלוט, איזו שהיא השפעה מאומות העולם. יעקב אבינו סבר שהאוכלוסייה שהיתה בשכם כבר היתה ראויה לדבר הזה.

ובאמת משהו מן הקרבה אל עם ישראל יש באוכלוסייה השכמית. שהרי אנחנו מוצאים את ראשיתה של ההדרדרות של החברה האנושית בשעה שקין קרא את שם העיר אשר בנה כשם בנו חנוך. במילים אחרות - שמו של האדם הוענק לעיר. כלומר נפלה האצילות האנושית והוענקה למסגרת - במובן כאן, לעיר. ואילו כאן בשכם - אדוני הארץ קרוי שכם על שם העיר, כביכול המסגרת האורבנית - המסגרתית החזירה את הכבוד אל האדם. לכן ראה יעקב כאן, גויים מתוקנים, שקצת יצאו מן השפלות הקדמונית, וראויים אולי להצטרף אל בית ישראל. ועל כן למרבה הפלא, אף אחרי ששמע שדינה בתו נאנסה על ידי אדוני הארץ, הרי הוא מסכים לנישואים, והפתעה גמורה היא בשבילו הרמיה של בניו.

נראה לומר שיעקב ידע שהוא בעצמו גם השמש וגם הירח כאחד. הוא הירח, כי ישראל מונים ללבנה, והם בעלי עמדה פסיבית בעולם. אך הוא גם שמש, מאז שקיבל את כוחו של עשו בבכורה, בברכה, ובמאבק של פנואל, כשזרחה לו השמש, שעד אז הייתה מאירה לעשו. וכך היה שהשתחווה יעקב ליוסף בסוף ימיו. מאז נקבע שלוח השנה של עם ישראל יהיה גם שמשי וגם ירחי, כדי לכלול גם את כוח ההתבטלות לפני ה' יחד עם כוח הפעילות המדינית והלאומית.

עם ישראל נועד להאיר. ''נתתיך לברית עם, לאור גוים''. אלא שנחלקו הדעות בשאלה מהי הדרך היותר נכונה להשיג את המטרה הנעלה של תיקון העולם. יוסף הצדיק סבר שהאופן הנכון הוא המעורבות בתרבות הכלל-אנושית ותפישת עמדת השפעה אצל אומות העולם. לפי זה תהיה הגלות הזירה המועדפת של פעילות האומה. על כן עוד בצעירותו חלם על המשפחה בתור מאלמים אלומים כדי לזון את העולם כולו, וככוכבים המאירים את חשכת הגלות.

ובאמת מפתיע הדבר לראות את פרעה, מקבל את דברי יוסף, הפותר את חלומו, כדבר המובן מאליו, והמתקבל על הדעת. ואילו החרטומים לא חשבו על הדבר הזה כלל וכלל. והלא לכאורה, חלומו של פרעה הוא חלום פשוט מאד לפתרון. ברגע שרואים פרות שמנות ואחר כך פרות רזות, מבינים שישנה בעיה בכלכלה המצרית. אם כן מה הפלא הגדול בפתרונו של יוסף? ועד כדי כך שהחרטומים לא הבינו את הדבר? אלא שהחרטומים לא היו מסוגלים להעלות על דעתם, שיהיה שינוי בכלכלה של מצרים, כי אז פרוש הדבר יהיה, שינוי בסדרי הטבע, שהיאור לא יתפקד. והרעיון הזה שסדרי הטבע ישתנו, הוא רעיון כל כך זר למחשבה המצרית המשועבדת לסדרי הטבע, שפשוט איננה יכולה לעלות במוחם. צריך היה שהעברי יבוא אל ביתו של פרעה, ויאמר לו: 'הנה זה מה שראיתה בחלומך'. והדבר הזה היווה שינוי כל כך עמוק בתרבות המצרית, שיוסף הופקד על מצרים, ומכאן והילך אין אנחנו שומעים על החרטומים.

בעידן כזה שבו מצרים התקרבה כל כך לתורת ישראל, היה מקום ליוסף לחשוב שאכן תצליח תכניתו להפוך את מצרים למקום השראת השכינה כביכול על ידי נציג של משפחת האבות, כלומר יוסף בעצמו. ועל כן מובנת מאד תגובתו, כאשר אחיו באים אל מצרים, וכביכול באים להחזיר אותו אל חיק משפחתו. נאמר בתורה: 'ויתנכר אליהם' (בראשית מב ז). אנחנו רגילים לפרש ויתנכר אליהם מפני שרצה להחזיר אותם בתשובה, זה אמנם מה שקרה בסוף, אבל מי ערב לנו שכך יוסף התכוון?! ייתכן מאד שיוסף רצה באמת להרחיק את המשפחה ממנו, על מנת שלא יפריעו לו בתכניתו המצרית, אלא שזקוק היה לבנימין בתור אחיו הקרוב לו מצד אמו, שנפש יעקב קשורה בו, כמו שנאמר בפרשת ויגש 'ונפשו קשורה בנפשו' (שם מד ל) לאמור: הגורל של האומה הישראלית יהיה תלוי במקום בו יימצא בנימין. ועל כן ניטש כאן מאבק חריף מאד בין יוסף לבין יהודה על לקיחת בנימין הביתה. בנימין הוא באמת היהודי של העתיד, ולאן שייטה לשם תיטה ההסתוריה היהודית. ובאמת מצאנו שבימי שבע בן בכרי כאשר נחלקה לראשונה מלכות ישראל, שבט בנימין הלך עם שבטי הצפון, אם הדבר היה עולה בידיו של שבע בן בכרי הרי שכל ההסתוריה של עם ישראל היתה תחת הדומיננטיות של שבט אפרים, מכיוון שלמעשה בהסתוריה בהתחלקות השניה של הממלכה, שבט בנימין הלך עם שבט יהודה, אם כן הדומיננטיות של ההסתוריה הישראלית היתה של שבט יהודה. אם כן המאבק הקשה הזה החל כבר בפרשת מקץ.

נראה שכוונת התורה היא ללמדנו שערכו של מעשה נמדד לפי כוונתו של העושה. כל עוד לא שב בתשובה, מיוחס המעשה אליו עם כל האשמה המתלווה אליו. לאחר שחזר החוטא בתשובה, אפילו מיראה בלבד, יש ביכולתו לראות את ההשלכות החיוביות של המעשה הרע: ''למחיה שלחני''. וכשעושה תשובה שלימה מאהבה, יכול הוא להתבונן במהלך הכולל של ההשגחה ההופך את הזדונות לזכויות.

כתב המהר''ל מפראג (גבורות השם ט) שאי אפשר היה שתחול גזירת הגלות שנגזרה בברית בין הבתרים כל עוד לא היו בני ישראל במספר שבעים נפש, ולפיכך רק בפרשתנו מתחילה הירידה למצרים של האומה. הסיבה לכך היא שעם ישראל פועל על העולם רק בתור אומה ולא בתור יחידים. שבעים נפש מהווים גרעין של כלל, ראשית לאומה. מספר זה איננו מקרי, כי הוא מכוון כנגד שבעים אומות העולם, ככתוב ''יצב גבולות עמים למספר בני ישראל''.

אלא שכאן יש צורך להדרכה ברורה, מה עיקר ומה טפל. הדבר הזה בא לידי ביטוי דרך פרשת מנשה ואפרים. יש ליוסף המנהיג היהודי של הגלות, שני בנים. האחד מכונה על שם השכחה - שכחת בית אביו - מנשה. 'כי נשני א-להים את כל עמלי ואת כל בית אבי' (שם מא נא). השני מכונה אפרים על שם הצלחתו בין העמים, 'כי הפרני א-להים בארץ עניי' (פסוק נב). יעקב אבינו כאשר בא להדריך את סדרי עם ישראל בזמן הגלות, צריך להזהיר: אפרים קודם למנשה! לא על יסוד שכחת בית אבא, ועל יסוד שכחת זהותנו הלאומית המפוארת מימי קדם, נוכל להיבנות בארץ עוניינו, אלא אדרבא, מתוך המשכיות - אז אפשר להצליח ולצאת בבוא הזמן מן הגלות.

אלא שגם כאן תישאל השאלה, בידי מי המלכות לאורך ימים? ברכותיו של יעקב מהוות, לפי דעתו של רבינו יצחק אברבנל הדרכה, מי מבין כל שבטי ישראל ראוי למלכות. ובעצם זהו ההסבר לכל הסגנון של אותן הברכות: ראובן פסול למלכות אע''פ שהוא 'ראשית אוני' (שם מט ג), משום שהוא 'פחז כמים' - אדם המולך בישראל אינו יכול להיות אדם שנבהל מפני המאורעות. שמעון ולוי אמנם צדיקים הם נלחמים על כבוד ישראל, אבל 'כלי חמס מְכֵרֹתֵיהֶם' (פסוק ה) - פועלים בדרכי אלימות דתית. 'זבולון לחוף ימים ישכן' (פסוק יג) - הוא עסוק במגע עם אומות העולם תמיד, בקשרי מסחר. יש לו נטיות קוסמופוליטיות, שגורמות לו, שלא תמיד יזדהה עם גורל אומתו. יששכר - אמנם הוא תלמיד חכם, אבל אוהב מנוחה 'וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה, ויט שכמו לסבול ויהי למס עֹבד' (פסוק טו), ייתכן שהעצמאות המדינית איננה חשובה בעיניו, כי לימוד תורה בעינו חשוב יותר מן הכל, ועל כן אינו ראוי למלכות. דן אמנם לוחם - 'דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל' (פסוק טז) אבל דרכי המלחמה שלו, שיטת הלוחמה שלו - היא הגרילה, 'הנושך עקבי סוס ויפל רכבו אחור' (פסוק יז), לא שיטה ממלכתית של מלחמה, ולכן גם פסול למלכות. גד - גם כן עוסק בבטחון - 'גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב' (פסוק יט). אשר - 'מאשר שמנה לחמו' (פסוק כ) הוא עוסק בכלכלה, כמו הכלכלה והבטחון עדיין אינם כל האופק של המלכות. נפתלי - 'נותן אמרי שפר' (פסוק כא) תפיסתו את החיים הפוליטיים הנה תרבותית בלבד.

יוסף - אמנם נאמר עליו שהוא 'נזיר אחיו' (פסוק כו) שהוא מלא ברכות אבל 'וַיְמָרְרֻהוּ וָרֹבּוּ וישֹטמהו בעלי חצים' (פסוק כג), דוקא יחודיותו מושכת אליו את שנאת האחים, גם אם איננה בצדק, אבל אדם שמשך אליו שנאה, איננו יכול להיות גורם מלכד לשבטי ישראל. 'בנימין זאב יטרף בבקר יאכל עד ולערב יחלק שלל'. (פסוק כח) בנימין עובד בסתר, שיטתו איננה גלויה. מה שאין כן מלך שצריך לפעול בגלוי.

כשמתחילה הגאולה, שואל משה על עצמו ''מי אנוכי?'', ועל הקדוש ברוך הוא ''מה שמו?''. על מנת להיגאל יש לשוב לזכור מה הוא השם שבשמו פועלים, מה השליחות שהאדם ממלא בעולם ומהי המידה שבה מנהיג ה' את עולמו באותה שעה. על כן הדגיש משה רבינו ששליחותו היא ''באתי אל פרעה לדבר בשמך'' דווקא, ולא שליחות סתמית.

אמרו אצטגניני פרעה שנולד מושיען של ישראל ואיננו יודעים אם ממצרים אם מישראל, לפיכך ציווה פרעה ''כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו'', בין מצרי בין עברי. עולים מדברי חז''ל שני לקחים: האחד, שכבר שמונים שנה לפני הגאולה יש מי שחש את בואה. עם כל זה, בשנים שאחרי כן, לא מתרחש שום דבר, והשעבוד ממשיך. הצופה הרגיל אינו יכול שלא להביע אכזבה. מבחינתו, כל הדיבורים על גאולה קרובה אינם אלא אשליה שנתבדתה.

הקדוש ברוך הוא ''בעל מלחמות'' הוא, כלומר שהוא מקדם דרך המהלכים ההיסטוריים הגדולים את המגמות הגדולות של העולם לקראת התיקון השלם. אמנם אין הקדוש ברוך הוא חפץ במלחמות, שהן ההרס הגדול ביותר שיזמו בני האדם ברשעותם, אבל בדיעבד השגחתו משתמשת בהן לשם הבניין (עיין אורות עמ' יג). אין כאן האדרה של המלחמה כי אם ''ריאל פוליטיקה א-לוהית'', כלשונו של הרב צבי יהודה קוק.

מצרים היא האבטיפוס של המעצמה העשירה הכורתת ברית מדינית וצבאית עם עם ישראל. הנביאים עקביים בהתנגדותם להישענות על ''משענת קנה'' (פסוק ו) ומודיעים שהיא לא תעמוד לנו בעת מצוקה. מצרים משמרת את הדפוס הבלתי משתנה של החברה האנושית ומהווה מכשול בפני ההתפתחות של עולם חדש. עם כל זאת האלטרנטיבה הבבלית איננה מזהירה מבחינה מוסרית. בבל כובשת ארצות לשם רווחתה, עד כדי שהנביא מתאר בלעג את כיבושה של מצרים על ידי מלך בבל כפיצוי על ההוצאות הכלכליות של כיבוש צור! (יח-כ).

לכן דווקא על רקע הצלחתה של בבל בוקעת ועולה האלטרנטיבה הישראלית, הנדרשת מאוד על מנת להעמיד את האנושות על הבסיס המוסרי. הנביא מבשר שבעצם ימי נצחונה של בבל יתקיים: ''ביום ההוא אצמיח קרן לבית ישראל, ולך אתן פתחון פה בתוכם וידעו כי אני ה''' (פסוק כא). אכן, נפלה בבל בידי פרס וניתנה הצהרת כורש שיסדה את שיבת ציון של ימי הבית השני.

ונבואה שנצרכה לדורות נכתבה. אכן גם באחרית גלותנו ראינו כיצד בעצם מהלך התמוטטותן של ממלכות אדירות ניתנה הצהרת בלפור, בתור ההכרה הרשמית של האומות בזכותנו לשוב אל ארץ אבותינו ולהקים בה את מדינתנו כימי קדם. הוא הדבר שלימדונו חז''ל (ב''ר מב, ד): אם ראית מלכויות מתגרות זו בזו, צפה לרגליו של משיח.

לשם כך נדרש להוסיף מאכל המורה על האחדות עצמה, והוא קרבן הפסח, שכל פרטי הילכותיו מורים על האחדות: זכר (דומה לצורה), בן שנה אחת, צלי (בשר מצטמק לעומת המבושל שמתפרק), ראשו על כרעיו ועל קרבו (תנוחה עוברית הנוטה לריכוז), שאין לשבור בו עצם (שלימות), הנאכל בבית אחד דווקא ובחפזון (זמן אחד).

1. כמו כל שירת נצחון, היא מורה לנו שיש לשמוח על אובדן אויבי ישראל. ואף על צערם של אויבינו יש לשמוח: ''בעד החלון נשקפה ותייבב אם סיסרא... כן יאבדו כל אויביך ה''' (כח ולא).

2. יש להודות לה' על נצחון צבאי גם אם נראה שבשר ודם הוא שהשיגו. השבטים נלחמו ואף נסתייעו בגורמי טבע כגאותו הפתאומית של נחל קישון. קל וחומר לימינו שיש לומר הלל לפני ה' על גאולתנו.

3. זכרונו של מעמד הר סיני עולה באופן ספונטני כשבאים לשבח את ה', גם אם אין זה הנושא של השירה: ''הרים נזלו מפני ה', זה סיני מפני ה' א-לוהי ישראל'' (ה). דבר זה מורה על קדמוניותו של סיפור המעמד ועל הרושם שהוא הותיר באומה. בניגוד לתיאוריות של תהו שהעלו מבקרי המקרא לדורותיהם.

4. יש להפיק לקחים מהתנהלות כושלת במלחמה גם לאחר הנצחון. דברי שבח מושמעים על ידי דבורה כלפי השבטים שהשתתפו בקרב ודברי גינוי קשים על השבטים המתחמקים, ואף קללה שמימית על העיר מרוז.

5. ההשתתפות בקרב איננה ''בעזרת ה''' אלא ''לעזרת ה''' (כג). המלחמה הינה למען קידוש השם בעולמו, והנצחון הוא השלמת חפץ ה'.

6. הלוחמים אינם סומכים על זכויות רוחניות כגון תורה ומצוות ומעשים טובים כי אם על מסירות הנפש בקרב: ''זבולון עם חרף נפשו למות, ונפתלי על מרומי שדה'' (יח).

7. יש להילחם גם במצבים של חולשה טכנולוגית ולא להתייאש: ''מגן אם יראה ורומח בארבעים אלף מישראל'' (ח).

8. מיעל אשת חבר הקיני למדנו שיש בכוחו של יחיד להכריע במערכה שלימה, ולא יאמר אדם מי אני שאביא גאולה לישראל.

9. אפילו גיבור כסיסרא סופו ליפול אם הוא אסיר תאוותו, כפי שעולה מדברי חכמות שרותיה של אם סיסרא. כי הגיבור האמתי הוא הכובש את יצרו: ''ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'' (לא. ועיין גיטין לו, ב).

חז''ל מוסרים (יבמות מט, ב) שמנשה מלך יהודה אכן פנה לישעיהו שיבהיר לו את דבריו: ''אמר ליה: משה רבך אמר: כי לא יראני האדם וחי, ואת אמרת: ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא!'' ישעיהו לא רצה לענות למנשה, משום ששאל על מנת לקנטר ולא על מנת להבין. אך לנו, מה היה אומר? ניתן בהחלט לענות תשובות פילוסופיות המניחות את הדעת, כגון הבחנה בין מדרגות של התגלות, בין שם אדנות לשם הוי''ה, בין פנים לאחור, ועוד. אבל לא מצאנו שעסקו בדיונים מסוג זה בתקופת הנביאים. נראה יותר לומר שמאחר והנבואה הינה חוייתית, אין צורך לבאר אותה במושגים מופשטים. לו יכולנו לשאול את ישעיהו הנביא אם באמירתו שראה את ה', כוונתו היא לעצמות או למקרים, לנאומן או לפנומן, האם הוא מחדש קטגוריה חדשה של ההכרה, וכדומה, היה מן הסתם עונה בפשטות ''ראיתי את ה''', ולא היה רואה צורך להסביר מדוע אין בכך הגשמה.

על יסוד זה, נראה להסביר מדוע בספר הכוזרי פיצל רבי יהודה הלוי את הדיון בתארי ה' בשני מאמרים, השני והרביעי. במאמר שני, הדיון בתארים הוא כולו פילוסופי, ומתייחס לעידן שאחרי הנבואה, כשאין יותר גילוי שכינה, ונותר השכל בלבד ככלי להבנת הכתוב. אין השכל מכיר כי אם תארי שלילה, המסלקים את ההגשמה. אך במאמר רביעי, הדיון עובר לשפת הנביאים הזוכים להתגלות ישירה, הנושאת אופי חיובי, כשהם פוגשים את השמות הא-לוהיים, המיוחסים כולם לשם הוי''ה. ההפרש בין התקופות הוא המונע מהאדם המודרני מלהבין את העולם הפנימי של הנביאים.

בפסוקים אלו יש הבטחה שאם נעשה את מה שה' אומר, אז יהיה לנו טוב. ניתן להבין זאת כשכר מאת ה' על קיום מצוותיו. למשל, אם נניח תפילין ננצח במלחמה. אך מה הקשר בין התפילין לבין הניצחון? דבר דומה יש בפרשת והיה אם שמוע. אם תשמעו בקול ה' יהיה גשם. מה הקשר בין קיום דברי ה' והבעיה המטאורולוגית?

תשובה אפשרית היא שכך ה' פועל. אמנם אין קשר בין הדברים, אך ה' מבטיח שכך יקרה. הבעיה שבהסבר זה היא שהדבר נשמע כמו מאגיה. במספר מקרים פרשני המקרא מצביעים על מידה כנגד מידה. הכוונה היא שה' לא סתם נותן עונש או שכר אלא פועל באופן התואם לפעולת האדם. לדוגמה, בפרשת יתרו כתוב ''וַיֹּאמֶר, יִתְרוֹ, בָּרוּךְ ה', אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה... עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-גָדוֹל ה' מִכָּל-הָאֱלֹהִים: כִּי בַדָּבָר, אֲשֶׁר זָדוּ עֲלֵיהֶם. העובדה שהייתה במצרים מידה כנגד מידה, טביעה בים סוף עקב 'כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו', מראה שיש מוסר בעולם. אם כך ניתוק הקשר הסיבתי בין מעשה האדם ותגובת ה' אינו סביר.

הרב קוק בספר אורות – (ישראל ותחייתו פרק ב) מסביר שיש שתי תפיסות של המציאות: ההבנה הסיבתית וההבנה המוסרית. ההבנה הסיבתית המצויה גם אצל האפיקורסים, יש בה אמת רבה. אם משקים צמח הוא יגדל. אם לא משקים, הצמח לא יגדל. הדתיים לא אוהבים הסבר עובדתי אלא מוסרי. הגשם ירד כי נתתי צדקה. האדם החליק כי אתמול שמע לשון הרע. הבעיה עם ההסבר הזה הוא שהרבה פעמים הוא אינו עובד. לעיתים המחליק ששבר את הרגל הוא צדיק. לא ברור למה הצדיק נפגע? יווני שרואה זאת יבין שחוקי הטבע קובעים שמי שמחליק נפגע, בין צדיק ובין רשע.

הנביאים התריעו רבות על המצב המוסרי הירוד של העם והזהירו שאם לא ישובו מדרכם הרעה אז יגלו והארץ תחרב. לעומת זאת, ההסבר של התפיסה הסיבתית משייך את ההצלחה של המלך שלמה לפריחה כלכלית של המסחר הבין לאומי דרך ארץ ישראל. ההתדרדרות שארעה לאחר מכן נבעה מעליית מעצמות אחרות שניצלו משבר כלכלי והשתלטו על הארץ. לכאורה שני ההסברים הללו סותרים. או שהגלות עקב המלחמה או עקב החטאים.

הרב קוק מסביר שיש קשר בין שתי ההשקפות: ''וכשאנו מעמיקים בדבר הרינו מוצאים אח''כ גם את כל הפרטים של העולם הסבתי, כולם עומדים בתבניתם המעולה בעולם המוסרי המלא זיו, המתנשא ממעל להם. (יש קשר מהותי בין שתי ההסברות – הפנימי מחייה את החיצוני) כשאנו מסתכלים בקשר התורה עם האומה, ברית כרותה לארץ ולעם, כשדבקים בד' אלהיהם הרי הם מצליחים, עולים ומתפתחים, משתרשים בארצם ועושים חיל, כשזונים אחרי אלהי נכר הארץ הרי הם מתדלדלים ונופלים, חרבן האומה והארץ בא וצרות וכליונות הולכות ובאות. כשאנו מחפשים את הפתרון בעולם הסבתי הרינו מוצאים, שרוח ישראל אחוז הוא בשלשלת אורגנית חזקה. דעותיו, מהלכי חייו, מגמת פניו בתעופת רוחו הכללית, האמת העליונה המתגלה בו ועל ידו, תכונת ארצו וברכותיה, התאמצות הנשמות היחידיות, המשכת ברכותיהן, לשדי חייהן, החן המשוך על הכלל ועל הפרט, העצות והנטיות הבונות את הבנין הכללי ומבועיהן, בהירות הסקירות, המנוחה הפנימית, חזוק הרוח ושלות החיים, - הכל אחוז זה בזה''.

נסביר זאת כך: כשצבא יוצא למלחמה הוא זקוק למוטיבציה. הוא גם צריך להרגיש עליונות מוסרית. שהמלחמה היא עבור משהו נעלה יותר ממה שהאויב מייצג. דוגמה רעה היא מלחמת אחאב בבן הדד. כשבן הדד נכנע, אחאב לא הרג אותו אלא עשה לו כבוד, וכרת עמו ברית. זה קרה כי אחאב לא חשב שהערכים שלו נעלים על ערכי בן הדד, כי אחאב בעצמו עבד לאלוהי בן הדד.

הרב קוק מסביר בהמשך דבריו שיש קשר הדוק בין ההנהגה המוסרית וההנהגה הסיבתית. אומה שיש לה מוסר ומטרה רוחנית ממילא תצליח ותשגשג גם מבחינה כלכלית וגם מבחינה צבאית. באופן דומה כאשר החלוצים הגיעו לארץ, קו המדבר עבר באיזור ראשון לציון. כאשר הארץ הפכה ירוקה ובמאמצים רבים ניטעו כרמים ויערות והחל גידול חקלאי מסיבי, הכיסוי הצמחי החדש שינה את האקלים מעט וכיום קו המדבר של 200 מ''מ גשם בשנה עובר באזור באר שבע.

בעשרה מאמרות נברא העולם, עשר מכות הביא ה' על מצרים, עשרה דברות ניתנו בסיני, ועשרה ניסים נעשו לאבותינו בבית המקדש. גילוי ה' המלא מופיע תמיד במספר עשר, שהוא המציין את האחדות בדמות האות יו''ד שהיא כנקודה, ואת הריבוי המקסימלי. כך שהוא המספר המתאים לגלות את נוכחות ה' אחד בתוך הבריאה מרובת היצורים (מהר''ל מפראג דרך חיים פרק ה). העשר גם מתפרט לתרי''ג: עשר המכות מתפרטות לתרי''ג מכות (פירוש ההגדה לר''י עייאש), עשרת הדברות לתרי''ג מצוות (רמב''ן), והמשכן לתרי''ג פריטים (ר' יהושע הלר בעל חוסן יהושע). וגם האדם, שאליו הופנה הדיבור, כולל בתוכו תרי''ג חלקים, רמ''ח אברים ושס''ה גידים (זוהר). לפי זה המשכן הוא מוסד של קבע שבו חוויית ההתגלות בהר סיני ממשיכה להתקיים בקרב בני ישראל: ''ונועדתי לך שם ודברתי אתך... את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל''.

מבנה העולם הרוחני מקביל למבנה נפש האדם. ''האדם עולם קטן'' אמרו הקדמונים, כך שתבנית המקדש מהוה מפה של הנפש באופן שמי שיתבונן בה כראוי יוכל להבחין בקרב נפשו פנימה במה הוא חסום או מקולקל. לכן אומר הכתוב (מג, י-יא): ''אתה בן אדם, הגד את בית ישראל את הבית, ויכלמו מעונותיהם, ומדדו את תכנית. ואם נכלמו מכל אשר עשו: צורת הבית ותכונתו ומוצאיו ומובאיו וכל צורתו ואת כל חקתיו וכל צורתיו וכל תורתיו. הודע אותם וכתוב לעיניהם, וישמרו את כל צורתו ואת כל חקתיו ועשו אותם''. על פי הרעיון הזה ביאר רבי חיים מואלוז'ין (נפש החיים שער א פ''ד בהגהה) את כוונת הדרשה ''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם – בתוכו לא נאמר, אלא בתוכם'', לאמור שה' שוכן באדם שנפשו מתוקנת כדרך שהוא שוכן במקדש.

מידות המזבח במקדש של יחזקאל הן של 32X32 אמות ביסוד המזבח, המכונה גם ''חיק הארץ'' (יד). זה מורה על כך שהעבודה מיוסדת על הלב ( =32) ועל 32 פעמים שבהם מוזכר שם 'א-לוהים' במעשה בראשית, כי המקדש הוא השלמת מעשה הבריאה. גובהו הכולל (שתי אמות יסוד כשאמה אחת טמונה באדמה, וארבע אמות של ''עזרה'' ועוד ארבע אמות של האריאל) הוא עשר אמות, כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם (עי' אבות פ''ה מ''א), להורות על כוונת העבודה להשיב את הבריאה אל ראשיתה. האמה הטמונה באדמה מכוונת כנגד מאמר ''בראשית'' שהוא מאמר סתום.

נס נעשה בשמן המשחה שאינו כלה לעולם. גם לאחר שמשחו בו את המשכן ואת כל כליו, את מלכי ישראל ואת הכוהנים הגדולים לדורותיהם, עדיין נותר השמן בקרן שמילא משה. כוח הנצח מתפשט עד בלי תכלית מכוח מידתו של משה, שאין בעבודת ה' שלו כל זכר לאפשרות פגם. לעומת זה, קטורת הסמים צריכה חידוש מדי שנה בשנה על ידי שחיקת הסממנים בידי הכוהנים, משום שהיא עבודתו של אהרון, בעל מידת ההוד, הבא לקרב לתורה את הרחוקים ממנה, הכוללת את החלבנה המכוונת כנגד פושעי ישראל, המתעלים ומיתקנים על ידי הכללתם בקורבן הציבור. זו עבודה של התחדשות מתמדת. על שני המוצרים האלה כאחד מזהירה התורה מעונש כרת למי שיעשה בהם שימוש של חולין. ללמדך, ששתי העבודות האלה שוות בחומרתן, כשם שמשה ואהרון שקולים זה כזה. אין לאבד את ערכו של האידיאל, ובאותה המידה אין לבטל את מעלתו של התיקון המציאותי. מתוך שניהם כאחד שורה שכינה בישראל.

פסל ומסכה:

קיימת לפי זה הקבלה בין הגביה לצורכי בדק הבית בימי יואש בהפטרתנו לבין גביית מחצית השקל שבפרשת שקלים. שתיהן באות אחרי עזיבת עבודת העגל. הן העגל שבמדבר והן העגלים שבבית אל ובדן. בספר דברי הימים (ב כד, ט) אף מסופר שיואש גבה לשם בדק הבית את ''משאת משה עבד הא-לוהים על ישראל במדבר'', כלומר את מחצית השקל כפי שנעשה לשם הקמת המשכן. יש בכך חיזוק לשיטת רש''י (שמות לא, יח) שציווי המשכן בא אחרי העגל.

החלק השני, הנקרא על ידי האשכנזים (ז, נא – ח, כא), מעלה את השניות שבמקדש. הוא גם מקום להקרבת הקורבנות והוא גם מקום לראות בו את פני ה'. משום כך יש במקדש שני מרכזים, המכוונים כנגד שני הערכים האלה: המזבח וקודש הקודשים. תחילת חנוכת המקדש הייתה הקרבת קורבנות לשם ה', שכן ''העבודה צורך גבוה'' היא: ''והמלך שלמה וכל עדת ישראל הנועדים עליו אתו לפני הארון מזבחים צאן ובקר אשר לא יספר מרוב'' (ח, ה). אך משעה שנקבע הארון במקומו בקודש הקודשים, פסקה ההקרבה: ''ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן, כי מלא כבוד ה' את בית ה''' (יא). היה בכך גילוי מלמעלה שעיקר הכוונה של המקדש היא להשרות את השכינה בישראל, כי ישראל עלו במחשבה תחילה. אמנם מצד האומה כבוד שמים הוא העיקר, אך מצד הבורא כבודם של ישראל הוא העיקר. וכך מבהיר שלמה (כ-כא): ''ואבנה הבית לשם ה' א-לוהי ישראל'', לעבודה, ולבסוף: ''מקום לארון אשר שם ברית ה' אשר כרת עם אבותינו''.

לכן יש בעבודת הקרבנות הלכה, שמבדילה אותם מכל שאר המצוות. כל המצוות התלויות בזמן - תמיד בתורה זה מתחיל בלילה ונגמר ביום. 'הלילה הולך אחר היום' (חולין פג.) ואילו בקרבן, למשל בקרבן של 'קדשים נאכלים ליום ולילה אחד' - היום הולך אחר הלילה' (שם). משום שבכל המציאות כולה הזמן הוא זמן אופטימי - מן ההעדר מהחושך אל ההויה - היום, ואילו בקרבן, אנחנו משיבים את הכל אל המקור ולכן אנחנו מתחילים ביום ומסיימים בלילה. כדי להתאים שבקרבן ישנה שיבה אל הָאַיִּן שממנו נבראנו.

וזאת היא אכן תאווה גדולה של הנפש לעלות אל מקורה, הנפש מתגעגעת אל בית אביה, לפי דברי המדרש בקהלת רבה (פר' ו פס' ו), ולכן אם היינו שואלים אך ורק את הנפש בטהרתה מה חפצה? היא היתה עולה כולה אל הבורא. וזה מה שנאמר בפרשתנו: 'ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב - מכם קרבן לה'' (ויקרא א א-ב). אם האדם היה רוצה להקריב בלי שייתנו לו הוראה מה להקריב, היה מקריב את עצמו. 'כי יקריב' - מכם קרבן לה''. אבל אני מצווה שאם אדם ירצה להקריב מכם - 'מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם' (שם). כלומר חפץ הבורא גובר על מה שהחכמה מלמדת. החכמה מלמדת שיש להתקרב אל הבורא בכל - להקריב לו את הכל, ואילו רצון הבורא זה 'ובחרת בחיים' (דברים ל יט). לכן נאמר: 'מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם' - כתחליף. מעין מה שהיה בעקידת יצחק כשהוקרב איל תחת האדם. מצד האדם צריכה להיות מוכנות להיעקד על גבי המזבח, תאווה להיעקד על גבי המזבח ולהישחט, אבל ריבונו של עולם - הוא המצווה אותנו, לוותר על היישום של החפץ הזה למעשה - די לו בעצם המוכנות, ללא צורך במעשה, שהלא עיקר האדם זה המחשבה והרצון שלו.

נחלקו רבותינו הרמב''ם והרמב''ן, מה הסיבה של הקרבנות. לדעת הרמב''ם זה כנגד עבודה זרה, ולדעת הרמב''ן יש בזה סוד נעלם. אמנם נראה שאין מחלוקת אמיתית בדבר, כי הרמב''ם אומר שעובדי עבודה זרה התרגלו לעשות קרבנות, אבל השאלה שנוכל לשאול את הרמב''ם מדוע הם התרגלו לעשות קרבנות? כנראה שהרמב''ם כאן יודה לדעת הרמב''ן, שזה מפני הסוד הנעלם שבדבר. אם כן הרמב''ם לא לימד אותנו, אלא את ההקשר ההסתורי שבו ניתנו הקרבנות והעיקר כמובן כדברי הרמב''ן, שיש בזה סוד נעלם, שעל ידו כל הבריאה כולה מתעלה ומתקדשת ומתרוממת לקראת הא-להים.

יהי רצון שיבנה בקרוב בית המקדש ונשוב להקריב בקרוב קרבנות, כשכהנים יהיו בעבודתם ולויים בדוכנם וישראל במעמדם ובשירם ובזמרם במהרה בימינו.

על התכלית של צבירת הרכוש, שבכללה גם תאוות השלטון, מעיר הרמב''ם שאינה אלא דמיון. הלוא הבעלות על חפץ או הסמכות השלטונית אינם אלא מוסכמה חברתית ולא דבר אמיתי. יהיה זה חבל שישקיע האדם את עצמו בפעילות המיוסדת כל כולה על הדמיון.

בריאת הגוף הינה בודאי תכלית ראויה יותר אלא שאין כאן מטרה שונה מזו של בעלי חיים, שאף הם זקוקים לבריאות הגוף. כך שאין כאן מימוש ייחודו של האדם. המידות הטובות נדרשות לתקינות יחסי בני האדם זה לזה. כך שאם יימצא האדם ללא חברה, מה יעשה עם מידותיו הטובות?

את כל העיון הזה מצא הרמב''ם בפסוקים החותמים את הפטרתנו: ''כה אמר ה': אל יתהלל חכם בחוכמתו, ואל יתהלל הגבור בגבורתו, אל יתהלל עשיר בעושרו''. החכם הוא הדואג לתיקון המידות, הגבור הוא הדואג לבריאות הגוף, והעשיר לממון. אמנם כל אלה טובים וחשובים הם לשלימות האדם, אבל אינם המטרה. תכלית החיים היא לדעת את ה': ''כי אם בזאת יתהלל המתהלל: השכל וידוע אותי''. זו אמירה הנוגדת את המחשבה ההמונית לפיה תכלית האדם הוא קיום המצוות, עבודת ה'. המצוות לפי זה אינן אלא אמצעי להשגת דעת ה' ולא המטרה (כמפורש בהלכות יסודי התורה פ''ד הי''ג).

עד כאן ההתאמה בין דברי הנביא לבין דברי הפילוסופים הרואים בחיי העיון את תכלית האדם. מוסיף הרמב''ם שהיה די בכך שיחדול הנביא מלדבר, מאחר והוא הציג את תכלית החיים. אבל המשך דבריו מראה את הייחודי לתורת ישראל: ''כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאום ה'''. אחרי דעת ה', עולה מטרה חדשה: חסד משפט וצדקה, שהם הערכים הכוללים את כל המוסר המעשי. אך בעוד שבטרם הושגה דעת ה' היו כל אלה רק הכשרה טכנית כדי לאפשר את ההשגה, הרי שאחרי השגת דעת ה' הופכים לגילוי רצון ה' ומתקדשים.

תחילת דברי הנביא (יז) בתיאור העובדות הקשות: ''בן אדם בית ישראל ישבים על אדמתם ויטמאו אותה בדרכם ובעלילותם''. אולם, דווקא כאן רמוזה אפשרות התיקון: ''כטומאת הנדה הייתה דרכם לפני''. הלוא סיבת טומאה הנידה זמנית היא, ואפשר להיטהר ממנה. כך טומאת המעשים של כנסת ישראל תעבור מן העולם יחד עם שיבת ציון.

הגלות שנגרמה על ידי טומאת המעשים בארץ ישראל יוצרת אף היא טומאה חדשה: טומאת הגלות, הקשורה לקלקול עוד יותר חמור מהחטאים דלעיל, והיא חילול השם ''באמור להם: עם ה' אלה! ומארצו יצאו'' (כ). לפי זה ברור מדוע דרשו חז''ל (מדרש איכה ג, ז ובילקו''ש) ''הלוואי יושבים על אדמתם אף על פי שמטמאים אותה'', כי הגלות הינה קלקול גדול עוד יותר.

דברי הנביא אמנם מכוונים היטב לדעה הסוברת שאין הגאולה תלויה בתשובה משום שהיא אינטרס א-לוהי ממדרגה ראשונה (שמואל אמר: די לו לאבל שיעמוד באבלו – סנהדרין צז, ב). אך נראה שיש כאן דגש נוסף, והוא שהגאולה מולידה שינוי תודעתי באומה שלא ניתן להשיגו בתנאים של גלות. רק אחרי שמתקיים ''ולקחתי אתכם מן הגוים, וקבצתי אתכם מכל הארצות, והבאתי אתכם אל אדמתכם'' (כד) יכול להתקיים גם ''וזרקתי עליכם מים טהורים, וטהרתם מכל טומאותיכם, ומכל גילוליכם אטהר אתכם'' (כה).

''אדם כי יהיה בעור בשרו שאת... הפך לבן'' (ב-ג). המצורע הינו קודם כל אדם, אלא שיש בעורו נגע. הוא כשר, אלא שיש בו קלקול. הוא נקרא ''אדם'' על שם שליטת הדמיון.

''נגע צרעת כי תהיה באדם... והנה שאת לבנה'' (ט-י). בניגוד למקרה הראשון, הנגע קודם לאדם. זו החמרה במצב: ''צרעת נושנת היא'' (יא). האדם שונה באיוולתו, זה לא מקרה חד פעמי. הקלקול הפך להיות למרכז אישיותו, אבל הוא עדיין אדם.

''ובשר כי יהיה בו בעורו שחין... והיה במקום השחין שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת'' (יח-יט). האדם הוחלף בבשר. יש ירידה מוסרית משלטון המדמה לשלטון הרגשות. בשני המקרים הקודמים צבע הנגעים הוא לבן. אמנם יש טומאה, אך עדיין יש מידה של טהרה, שהרי ''כולו הפך לבן טהור הוא''. הנגע כבר לא רק לבן, יש בו מעט אדמומיות, המייצגת את מידת הדין, המתוחה על האדם הזה.

''או בשר כי יהיה בעורו מכוות אש והייתה מחית המכווה בהרת לבנה אדמדמת או לבנה'' (כד). הצבע הלבן הוא עתה רק האפשרות השנייה.

''ואיש או אשה כי יהיה בו נגע, בראש או בזקן... נתק הוא'' (כט-ל). עד עכשיו דיברנו על האדם הנקרא על שם הדמיון והבשר, החלק הרגשי שבאדם. אין להצדיק כניעה ליצר הרע, אך ניתן להבין שהחלק הרגשי לא עמד בניסיון. אך כאן כבר מדובר על 'איש או אשה', כלומר החלק האינטלקטואלי. צרעת זו מכונה נתק, אדם המנותק ברמה השכלית חווה קלקול הרבה יותר עמוק.

''ואיש או אשה כי יהיה בעור בשרם... בוהק הוא... טהור הוא'' (לח-לט). לא כל הקלקולים בשכל טמאים, ישנם קלקולים שאינם פוגעים בעצמות האדם, והוא נשאר טהור.

''ואיש כי יימרט ראשו... איש צרוע הוא, בראשו נגעו'' (מ, מד). מוזכר האיש, ללא האשה. האדם כבר איבד מחצית עצמו, הניתוק מוחלט.

טהרת המצורע דומה למפעל החיים של משה. יש להוציא מכוח הדיבור המצרי, מתרבותה של מצרים, את החלק הראוי, בדמות הצפור המפטפטת הנשחטת, כמו השה של קרבן הפסח, כנגד יראתם של מצרים, הנאכלת אחרי שחיטתה, לעומת הציפור החיה, המשולחת כשהיא מלוכלכת בדם להיטרף על ידי חיות השדה, כדמות השעיר המשתלח. הזאת הדם על ידי האזוב על המיטהר מקבילה לנתינת הדם על הפתח בפסח מצרים.

ההמתנה של המיטהר שבעה ימים מחוץ לאוהלו מקבילה להמתנה של משה לשוב אל עמו אחרי שנים של ניתוק פיזי ונפשי בשהייתו בבית פרעה ובמדין. שיבתו זו התעכבה עד שמל את בנו, לקנות מעלה עליונה, המושגת ביום השמיני.

''אמנם העבדות ודאי גרמה כמה דברים רעים, כמו תכונות נשחתות, ואין צריך לומר רעות וצרות בהווה שלה לאותם הסובלים אותה אז, אבל גם תכונת ההכנעה, וההשתעבדות למי שראוי להשתעבד, להיות עבד ה' באמת, להיות יכולים לבטל הרצון העצמי והנטייה העצמית בשביל קבלת עול מלכות שמים.''

כמו-כן רכשנו דרך היותנו עובדי עבודה זרה את יכולת צירוף כוח הדמיון והחומריות לעבודת ה':

נאמר בשמות רבה (פרשה כג) בפסוק 'אז ישיר משה ובני ישראל, את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמור' (שמות טו א). המדרש שואל: מה פרוש 'ויאמרו לאמור'? המדרש מבין שהכוונה ל-'אמרו לאחרים לומר', כלומר אמרו: 'נהיה אומרים לבנינו ובנינו לבניהן שיהיו אומרים לפניך כשירה הזאת בעת שתעשה ( =הקב''ה) להם נסים'. מכן אנחנו רואים את השמחה הגדולה שאנחנו חייבים להביע לפני רבש''ע בשעה שאויבינו נופלים לפנינו.

יש מקשים מתוך חוסר ידיעה, או מתוך חוסר הבנה, שהרי נאמר בפסיקתא דרב כהנא בדף קפב ע''ב, (נספחים פרשה ב') שאין אנחנו קוראים את ההלל השלם בשביעי של פסח מפני שמתו בו המצריים. וכאן טעות בידם. בפסיקתא דרב כהנא לא נאמר כדבר הזה, אלא נאמר שאין קוראים אותו אלא יום אחד בלבד. כלומר אם גאולה הייתה נעשית, בלי מפלת האויבים, היינו קוראים את ההלל שבעת ימים. מכיוון שנפלו אויבינו, אנו קוראים יום אחד. אבל יום אחד אנו מחויבים כן לקרוא ולשמוח על מפלת אויבינו.

הדברים בעצם מפורשים במסכת מגילה בדף טז ע''א. שם מסופר שכאשר המן הרכיב את מרדכי על הסוס, עלה עליו מרדכי ונתן בו בעיטה. שאל אותו המן: וכי לא כתוב אצלכם 'בנפול אויבך אל תשמח' (משלי כד)? לכאורה המן מתגלה כאן כתלמיד חכם, היודע לצטט את הפסיקתא?! וענה לו מרדכי שהדבר הזה לא נאמר במפלת אויב שאינו מישראל, אלא נאמר רק במפלת אויב מישראל. ואילו באומות העולם נאמר: 'ואתה על במותימו תדרוך' (דברים לג כט). כמובן אין הדברים האלו אכזריות, נאמר בשו''ת חוות יאיר, שבעצם זו כוונת הכתוב שאומר: 'עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה' (שמות טו ב) - מדוע אני מזמר לי-ה? מפני שהוא היה לי לישועה. מה שאין כן מי שאיננו שותף לאותה גאולה, באמת איננו צריך לזמר כאשר הוא רואה במפלתם של בני אדם. אבל מי שהוא בעצמו הנושא של הגאולה אם אינו מזמר לה' על מפלה זו, של האויבים הרי הוא חוטא. כפי שנאמר בחזקיה מלך יהודה (סנהדרין צד.) שלא נעשה משיח מפני שלא רצה לומר את ההלל כאשר ראה במפלתם של חיילי סנחריב.

ובאמת מרבים לצטט את הגמרא במסכת מגילה דף י ע''ב, ששם שנאמר שבשעה שבני ישראל עברו את הים אמר הקב''ה למלאכי השרת שרצו לומר שירה, אמר להם: 'מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה?!' ומכאן יש מביאים ראייה, בטעות כמובן, שאין לומר את ההלל על מפלת האויבים. אלא שאם נתחכה אחרי לשון הגמרא, הדברים מפורשים שהרי נאמרו אך ורק למלאכי השרת. מלאכי השרת שאינם שותפים למעשה הגאולה, שהם לא היו משועבדים למצרים, באמת עליהם נאסר לזמר, אבל מי שבעצמו היה נושא הנס ואינו מזמר לה' על מפלת אויביו הרי זה כפוי טובה, ובאמת עליו לבטל את אמירת שירת הים בכל תפילת שחרית בכל בוקר.

כמו כן גם נאמר בגמרא במסכת סנהדרין דף צח ע''ב, שר' יוחנן היה מודאג מהמאורעות שייקרו באחרית הימים בזמן שחרור עם ישראל, עד כדי כך שאמר ר' יוחנן 'ייתי ולא איחמיניה' - שיבוא המשיח ולא אראנו. מפני שהוא חשש מן הצרות של הגלות. הגמרא מבררת מה היו הצרות שהפחידו את ר' יוחנן כל כך. ובסוף מסקנת התלמוד היא אחרי בירור ארוך, שהחשש שלו היה, בשעה שיאמר הקב''ה: 'הללו מעשי ידי והללו מעשי ידי מדוע אאבד את אלו מפני אלו'?! לכאורה חששו של ר' יוחנן איננו מובן. יש פתרון, בשעה שהקב''ה מתלבט. הרי נאמר מפורש במדרש שבשעה ששר מצרים אמר לפני הקב''ה: 'הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה, מדוע את מציל את אלו מפני אלו'?! קפץ נחשון בן עמינדב לים וזה מה שהציל את ישראל. אם כן מעשים של קבוצות חלוציות נחשוניות, שיכולות להציל את המצב במקרה של שיקול בין שני עמים. אלא חששו של ר' יוחנן היה כנראה, שאולי חלילה לא יהיה לנו נחשונים בני עמינדב כדי להצילנו. אבל עכשיו שאנחנו הגענו לעידן הגאולה אין לנו אלא לקפוץ למים ולהכריע את הכף לטובת ישראל.

'ואהבת לרעך' - הביטוי המקובל בעברית הוא 'לאהוב את', לא לאהוב ל...'. כגון: 'ואהבתם את הגר' (דברים י יט), 'ואהבת את ה' א-להיך' (שם ו ה). ואהבת את - פרושו לאהוב בלב, רגש האהבה, שכולנו מכירים. לעומת זה לאהוב ל - הכוונה לאהוב גם במעשים. לאהוב במעשים הוא דבר הרבה יותר קשה. ולכן יש כאן מקום להבין את ההלכה, האומרת ש'ואהבת לרעך' הוא דוקא כלפי ישראל. וכאן נשאלת השאלה: וכי אין ענין לאהוב את אומות העולם? וכי אין ענין להתאחד בקשרי אהבה עם כל הגוים כולם? הלא נאמר: 'הודו לה' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו: (תהלים קה א), אם לא אכפת לנו מאומות העולם, כיצד נספר להם את שמו של הקב''ה?! אלא בודאי שאהבת אומות העולם הוא דבר גדול, בעיני חכמי ישראל, עד כדי כך שכתב רבינו חיים ויטל, תלמידו המובהק של האר''י בספרו 'שערי קדושה', שאחד מהתנאים להשגת רוח הקודש זה לאהוב את כל הבריות, כולל גויים, ואם כן ברור שכוונת התורה - מגמת התורה באהבת כל אדם.

אלא שכאן אנו רואים את רצינותה של ההלכה. הלכה איננה רק הצהרת עקרונות מוסרית. הלכה זה ציווי שיכול כל יהודי לקיים בכל מקום ובכל זמן. והלא במהלך ההסתוריה אנחנו הרבה פעמים בעימות עם אומות העולם, ולכן אין זה מציאותי לדרוש מכל אחד מישראל לאהוב כל גוי בכל מצב שהוא, שאם לא כן כלל ישראל יכנס לסכנה, ולכן התורה השאירה במיוחד כשמדובר באהבה מעשית ולא רק אהבה שבלב. ולכן התורה השאירה בכוונה את התחום של אהבת אומות העולם, לשיקול דעתם של חכמי ישראל, ולשיקול דעתם של בני ישראל במהלך הדורות. לא מפני זלזול באהבת אומות העולם, אלא אדרבא מתוך היחס הרציני שיש לנו לאהבת כל הנברא בצלם מתוך כך נקבע החיוב ההלכתי רק כלפי ישראל ומידת חסידות כלפי אומות העולם.

מרבים להביא את המדרש שבו נחלקו שלושה מהתנאים: מהוא הפסוק החשוב ביותר בתורה. יש דעה אחת שאומרת כפי שאמר ר' עקיבא ש'ואהבת לרעך כמוך' - הוא העיקר. דעה שנייה (בן עזאי שם בסיפרא) אומרת: ש'זה ספר תולדות אדם' (בראשית ה א) זה כלל גדול ממנו. ודעה שלישית (תמצא בחבור עין יעקב בהקדמת 'הכותב') היא: 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים' (במדבר כח ד). יש לומר שבעצם שלושתם לדבר אחד כיוונו. התורה מצפה מאיתנו להתייחס בקשרי אהבה אל זולתנו. הזולת המוחלט הוא רבש''ע. ולכן היה מקום לומר שהאדם ייבחן בעיקר על יחסו בין אדם למקום - 'את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים'. אלא שלא כל אדם מסוגל ליחס ישיר אל הבורא, לכן התורה נתנה כתחליף את רעך - האדם, 'ואהבת לרעך כמוך' - בין אדם לחבירו. ויש מי שיאמר שבעצם אפשר גם בתוך עצמו של אדם לגלות את שם ה', ולכן בין אדם לעצמו - 'זה ספר תולדות אדם' - הוא כלל גדול ממנו.

וניתן לומר שבעצם הדברים מכוונים לשלבים שונים בהסתוריה. בראשיתה של האנושות, האדם הראשון נדרש לאהבת ה'. כי הרי לא היה לו שאר בני אדם לאהוב אותם. במהלך ההסתוריה האדם נתבע לאהוב את חבריו, ובאחרית הימים כאשר לא ילמדו איש את רעהו לדעה את ה' כי כולם ידעו אותו מגדולם ועד קטנם, אז ידע האדם את ה' מתוך היחס האמיתי בין האדם לעצמו. וניתן לומר שהדברים רמוזים בכתוב: 'ואהבת לרעך - זה בין אדם לחברו, כמוך -בין אדם לעצמו, אני ה' - בין אדם למקום.

מעמד הכהונה המופיע בפרשתנו על מכלול הלכותיו, משמש בתור שירות לאומה, הזקוקה לאליטה רוחנית-מוסרית שתדריך אותה במהלכי החיים. בנגוד לכהני האומות, שעסקם הוא המוות והמוזמנים לסעוד את הגוססים, הרי שכהני ישראל מורחקים מן המוות ואינם רשאים להיטמא. כך שבאורחות חייו אין הכהן פוגש את המשבר של המוות ומשום כך מסוגל הוא לשדר אופטימיות לבאים אתו במגע. כמו כן אין הוא יודע את קושי הפרנסה, שכן ניזון הוא ממתנות הכהונה, וגם אין הוא חווה בחייו האישיים את המפגש עם המשבר של כישלון הזוגיות, שכן אסור הוא בגרושה. הלכות אלו, המנתקות את הכהן באופן קצת מלאכותי משפלות העולם הזה, מייצרות טיפוס אנושי מורם מעם, מלא חסד ואהבת הבריות, שבידו להשפיע טוב לב ועין טובה על האומה כולה ולדבק אותה בעבודת ה'.

מועדים

''וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל''. לכאורה אין כל צורך לציין שאחרי שצווה ה' את משה לצוות את בני ישראל על המועדים, שהוא קיים את דבר ה'. דבר כזה לא נמצא בכל שאר מצוות התורה. נראה שכוונת הכתוב היא שמשה לימד את עם ישראל כיצד להוסיף עוד חגים במהלך ההיסטוריה על ידי שמסר בידם את מועדי ה' העתידים להיות. והנה, תיכף לחג הסוכות החותם את המועדים, ניתנה מצוות העלאת נר תמיד במנורה, רמז לחנוכה. אחרי כן מצוות לחם הפנים, רמז לחג הפורים שבו הצלת הגוף, ושיש בו סעודה, שנים עשר חלות, כנגד חודש אדר, עשויות מסולת, כנהוג בעוגות של פורים, העשויות אף הם מסולת. ולבסוף פרשת בן הישראלית, שזהותו הלאומית אינה ברורה, ספק עברי ספק מצרי, שדיבורו אינו מתוקן, כמשה הגואל את אחיו העברים מתוך הכשרתו כמצרי בבית פרעה. רמז לחג העצמאות, שבא בעקבות פעילותו של חוזה המדינה, הנתון בין שתי תרבויות, המחליט לגאול את ישראל אחרי שהשיל מעליו את לבושי ההתבוללות, הפועל מתוך דור שאינו יודע לבטא בבהירות את זהותו העברית.

הדברים המוזרים האלה קצת מוסברים לאור פסוק אחד בפרשתנו שאומר: ''והארץ לא תמכר לִצְמִתֻת, כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי'' (ויקרא כה כג). כוונת התורה ללמדנו בזאת, שאחיזתנו בקרקע, היא בתור הפקדה. אין הארץ בבעלותנו הפרטית. לא שלנו היא, אלא של כל הדורות כולם. של השכינה השורה בישראל. אם הארץ היתה באמת קניינו האמיתי, הרי יכולנו לעשות בה ככל העולה על רוחנו. לצורך שלום למשל, יכולנו להפקיר חלקים ממנה אם הדבר הזה היה מביא לנו תועלת. אך מכיוון שהארץ הזאת היא של הקב''ה, ''כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי'', הרי שאין אנחנו רשאים לעשות בה ככל העולה על רוחנו. לא שלנו היא אלא של רבנו של עולם.

ובכלל, כל מעמדו של האדם בכלל בעולמו, הוא מן מעמד כזה של גר תושב. אלא, שלא כל העמים מודעים לכך. הכינוי לעמים בפי רבותינו הוא ''אומות העולם''. הם מרגישים בבית בעולם הזה. הם נולדו בארצם, ועל כן הם חושבים שהקשר שלהם אל הארץ הוא קשר טבעי, שאיננו עומד בשאלה. ואילו עמינו נולד מחוץ לארצו - נולד בגלות: נולד באור כשדים, נולד במצרים, נולד באירופה ובנותיה. על כן, קישרנו עם הארץ הוא כקשר בין בעל לאשה, שהוא קשר רצוני, שמשתנה לפי הרמה המוסרית של בני הזוג. אם אנחנו צדיקים - הרי הארץ בידינו, אין אנחנו צדיקים חלילה, אז אנחנו חלילה גולים מן הארץ. זהו קשר של בגרות עם הארץ. לא קשר של שעבוד. זאת משום שאנחנו גרים ותושבים עם הקב''ה. אומר המדרש (ילק''ש ויקרא כה סימן תרסא): אם גרים אתם בעולם הזה, הרי אתם תושבים עמדי. ואם אתם מרגישים תושבים בעולם הזה, הרי אתם גרים עמדי.

זכה עם ישראל להיות העם היחיד, שתודעת הגרות והתושבות, נטועה בהכרתו הלאומית, ביסוד ההסתוריה שלו. מתוך כך הדבר הזה מייחד אותנו להבנה מיוחדת של הענין הא-להי. אף הקב''ה בעולם הזה כגר תושב. מצד אחד הרי זה עולמו, ומצד שני הרי הוא גולה ממנו על מנת לתת לו אוטונומיה מסוימת. אם כן, כשם שהקב''ה מתנהג כלפי עולמו כגר תושב, אף אנחנו גרים ותושבים עמו, קרובים אליו ומבינים את רצונו ודעתו.

כידוע מגמת התורה, שעם ישראל ייקבע דווקא בארץ ישראל, ויקיים שם את מצוות הבורא, ויזכור מיהו המוציא אותו מארץ מצרים. אלא שכאן החשש שההשתקעות בענייני החומר, במקום שתיעשה בקדושה, תשקיע את האדם ותשכיח ממנו את רבש''ע. כמו שנאמר בפרשת ואתחנן: 'כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ… ועשיתם הרע' (דברים ד כה). כלומר ההתישנות - לראות את הארץ כדבר ישן, כדבר מובן מאליו, כדבר רגיל, זאת היא הסכנה שמביאה את האדם לעזיבת ה' חס ושלום. לכן התורה סידרה, בסדרי ישיבת העם בארצו, מצווה מיוחדת של יציאה לגלות כל שבע שנים. כמובן לא צריך לגלות מחוץ לארץ ישראל, דבר זה הוא נורא ואיום, יותר קשה מן הגהינם (פסיקתא רבתי פר א), אלא שהתורה אמרה להתנתק - בבחינת גלות בתוך ארץ ישראל, פעם בשבע שנים, כשם שהאדם מתנתק מעסקי העולם הזה פעם בשבוע ביום השבת.

לכן אמרה התורה, שבמידה ואנחנו לא נשמור את מצוות השמיטה, אנחנו מסתכנים בחובת גלות לכל האומה כולה. כפי שנאמר בפרשת בחוקתי: 'אז תרצה הארץ את שבתתיה … כל ימי הָשמה תשבת', כימים 'אשר לא שבתה' (ויקרא כו לד-לה), אבל אם נשמור את השמיטה, הרי שאנחנו שש שנים קבועים בארץ ישראל ושנה אחת קצת מתנתקים מעבודת האדמה, כדי לזכור מי הוא הנותן לנו את הארץ הזאת.

לכן גם מובן הדבר, מדוע אין המצוה הזאת נוהגת, מן התורה, בזמן הזה. כי בזמן הזה שלצערנו, עם ישראל ברובו עדיין אינו יושב בארץ ישראל, הרי ממלא אחיזתנו היא קלושה, גם בבחינה מדינית, גם בבחינת ההתישבות, גם בבחינת כלייתם של כל היהודים לארץ ישראל. לכן לא יעלה על הדעת שיהיה כאן צורך לקיים את מצוות השמיטה אלא אדרבא, יש למצוא דרכים כיצד לחזק את ההתישבות, כיצד לחזק את החקלאות היהודית. בודאי ובודאי שחלילה וחלילה, לקנות מתוצרתם של גויים, ועל ידי כך לחזק את אחיזתם בארץ, שהרי נאמר מפורש בתורה: 'ולא תחנם' (דברים ז ב) - 'לא תיתן להם חנייה בקרקע' (עבודה זרה כ ע''ב). כמובן גם בודאי, שאין לקנות פירות וירקות הבאים מחוצה לארץ, שהרי נאמר: 'או קנה מיד עמיתך' (ויקרא כה יד) - ואמרו בתורת כהנים: 'לא תהיה קונה אלא מיד עמיתך' (סיפרא, בהר פרשה ג), ובוודאי שמצוה גדולה היא להתאמץ ולקנות מן הפרות והירקות שמסופקים על ידי אחינו בני ישראל היושבים בארץ, ומישבים אותה. המספקים לנו תוצרת: או מאוצר בית דין או על פי היתר המכירה, ולא חס וחלילה לחזק את אויבינו, שאין בזה כל מידת חסידות שהיא, אלא אדרבא יש בזה נתינת יד לרוצחינו ולאויבינו.

אנו רואים גם בפרשת בהר וגם בפרשת בחקותי, שההסתוריה מסודרת לפי מחזורים הקשורים למספר שבע. כל שבעת ימים - שבת, כל שבע שנים - שמיטה, כל שבע שמיטות - יובל, וכן יש להוסיף כל שבעת אלפים שנה - גאולה. כפי שנאמר בגמרא: 'כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה' (סנהדרין צז.), וכן מחזורים של שבעת אלפים שבעת אלפים שנה (של''ה פסחים קט), ומחזורים של חמישים אלף שנים (רבינו בחיי, במדבר י לה). וכך יש לנו דוגמא לכך שבתוך מחזור השנה היהודית ובתוך מחזור השנים של ההלכה היהודית, מקופלים כל תולדות העולם כולו.

כמו כן גם החוקיות של המספר שבע, חוזרת גם בעיתות משבר. 'ואם תלכו עמי קרי…ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם' (ויקרא כו כא). מה זה חשוב לדעת שגם הפרעות וגם הפורענויות באות במספר שבע? ללמדנו שגם בשעה שהקב''ה מעניש אותנו על חטאתנו, גם אז אנחנו נתונים תחת השגחתו דרך ההסתר. אמנם המספר שבע של הפרעות ושל הפורענויות, מזכיר לנו שיד ה' לא עזבה אותנו גם בימי גלותינו.

כאשר נולד לו אח, הוא הופך מבן יחיד לאח. בכך הוא מאבד את מעמדו הקודם. הבכור הראשון, קין, לא הצליח להשלים עם התחרות מצד הבל, והרגו. גם ישמעאל ועשו לא הצליחו בתפקיד הבכורה.

המהר''ל מצביע על כך שאותיות ב, כ, ר, המרכיבות את המילה בכור מבטאות את תפקידו: להכיר בשני כעיקר. מי שמכיר בכך שהוא לא יחיד בעולם, שמקבל כשווה את אחיו הצעיר, יכול למלא את תפקיד הבכור.

את כשרותו לתפקיד ההנהגה, שהיה ראוי תחילה להימסר בידי הבכורים, גילה אהרון בשעה שנבחר משה לשליחותו. הרי כאשר משה סרב לקבל את תפקיד גואל העם, נאמר:
(שמות ד,יג) וַיֹּאמֶר, בִּי אֲ-דֹנָי; שְׁלַח-נָא, בְּיַד-תִּשְׁלָח.
הוא מתכוון לאהרון אחיו שהיה השלוח הטבעי יותר מכוח היותו הגדול באחים. ה' עונה לו:
(שמות ד,יד) וַיִּחַר-אַף ה' בְּמֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי, כִּי-דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא; וְגַם הִנֵּה-הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ, וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ.

על מה שמח אהרון בליבו? על גדולת משה אחיו הקטן. כלומר, אהרון תיקן באופן מלא את הבעיה המוסרית של הבכור. הוא לא רק מקבל את האח הצעיר כשווה אלא אף שמח כאשר הוא מתמנה מעליו, מעל הבכור. התורה מעידה שהמדובר בשמחה פנימית אמתית ולא רק בהבעה חיצונית: ושמח בליבו.

הקריטריון שעל פיו תיבחנה בעיותיו השונות של הפרט, הוא מיקומו של אותו יחיד ביחס למוקד הקודש באומה - כלומר המשכן. אחרי שסודרו שבטי ישראל מסביב למקדש בפרשה הקודמת, ונתבררה האנטומיה הבסיסית של האומה, מתגלה כאן הפיזיולוגיה המיוחדת של הגוף הלאומי. יש, ודוקא הקרבה היתירה אל הקודש היא זו שמסבכת את האדם, בשל טומאתו הפרטית. איננו יכול להתמודד עם הקודש. על כן עצת התורה היא להרחיק את האדם ממרכזי הקדושה, על מנת שיוכל לבנות את זהותו מחדש בתנאים שאינם דורשים ממנו התמודדות בלתי אמצעית עם דרישות הקודש. וכך פותחת התורה את הדרכתה: ''צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש''.(במדבר ה ב), כלומר הצרוע שנגעו נובע מקלקול מוסרי ביחס לחברה - בלשון הרע, עליו להתבודד מחוץ לשלשה מחנות, ולצאת ממחנה ישראל, על מנת לפגוש שוב את עצמיותו ולהיטהר. הזב לעומתו, אין טומאתו רצונית, אבל אעפ''כ היא משפילה אותו בהזכירה לו את חולשתו האנושית. לכן משולח הוא מחוץ למחנה לוויה התובע טהרה שכלית שאין הוא יכול לעמוד בה במצבו הוא. ואילו הטמא לנפש - כלומר הנוגע במת, אינו נפגע בשכלו או במוסריותו, אלא שפגישתו עם המוות משייכת אותו אל עולם של בדיעבד, שבו המוות אפשרי, בשל חטאות האדם. על כן מנוע הוא מלהכנס למחנה שכינה בלבד. כי אותו מחנה שכינה שייך לנצח - ולא למוות.

עד כאן בנוגע לתיקונו של הפרט על ידי הרחקתו מן הקודש. אך מכאן והילך מפרטת לנו התורה את המקרה ההפוך. יש לפעמים, והריחוק היתר מן הקודש הוא זה שגורם לסיבוך אצל האדם. ריחוקו של האדם מן הקודש הוא המביאו לידי קלקול. עד כדי כך שהוא בא לידי זלזול, בממון חברו. הפתרון הוא להביאו אל המקדש, ולחייב אותו אשם גזלות, המצריך אותו להיפגש עם הקודש, שהתרחק ממנו וגרם לו לזלזל בממון חברו.

משה רבינו כולל הוא כל נשמות ישראל מצד התורה, ומשיח הוא כולל אותם מצד עצמן, מצד מחשבתן של ישראל הקודמת לכל. ומצד הפנימיות הלא נשמתן של ישראל הוא שורש התורה ופנימיותה, והתורה בשביל ישראל נבראה, ע''כ ''וגבה מאד'' נאמר במשיח, גם ממשה, ומ''מ מצד התגלות התורה הוא רק קרוב למעלת משה. מצד גדולת ערכה של נשמת משיח הכוללת את עצמיות שרשן של ישראל, אין שום חוצפא יכולה לפגוע בקדושתו, והיא בזה מתעלה מגילוי התורה שהיא צריכה בושה, שהיא הפך החוצפא, כדכתיב במתן תורה: ''כי לבעבור נסות אתכם בא הא-לוהים, ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו'', ודרשו חז''ל: זו הבושה. ומשיח ממואב קאתי, דחציפה ואמרה מאב, ולא די שלא פגמה בנשמתו, אלא שהיא מרחצתו, ''מואב סיר רחצי''. ובעקבתא דמשיחא חוצפא יסגא, ולא תוכל כלל להמעיט את השפעת קדושתו. התעוררות קדושת משיח בנבואה בא ע''י אלדד ומידד, שנבאו על עסקי גוג ומגוג, ובזה נכללים כל עניני הארת משיח וכל המסיבות הסובבות אותו. ותורה שבע''פ, שבדורות האחרונים מתהפכת לתורה שבכתב, היא באה מצדם, ''והמה בכתובים''.

קטרוג מרים

בזיהרא עילאה דאדם הראשון, היה אורו של משה ואורו של משיח כלול כאחד, כי באמת נשמה אחת היא. ע''י נפילת העולם בחטא הקדום, נתרחק משה מלהאיר בתוך החוצפא, ופירש מן האישה. הקדושה של דור המדבר תבעה את האחדות של זיהרא דאדה''ר, ורצו שמשה דווקא יאכילם בשר, ושיכנס להאיר בתוך החוצפא. ומשה אמר ''האנכי הריתי את העם הזה?'', כלומר בתוך החוצפא אי אפשר לי להאיר, ונשאר קץ משיח סתום, ולא נתפרש בתורה. ואהרן ומרים הרגישו בדבר, וצווחו על הפרישה הזאת, ומ''מ לא הועילו להחזיר את משה להאיר בחוצפא, כי נשאר בענוותנותו: ''והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה''.

העלאת הנרות

המנורה כוללת קדושת נשמת ישראל מצד עצמה, שנראית לכאורה חיצונה לגבי התורה שבקודש הקודשים, ובאמת היא מאירה לכל, והיא סוד עדות לישראל, אלא שהיא יכולה להאיר בחוץ ג''כ. גם קדושת נשמת ישראל מוארה היא מנשמת משה ביסודה העליון, אבל לא כפי ציורה שבפועל, ע''כ הייתה המנורה צריכה להיות מצוירת אצל משה כמראה אשר הראה ד' את משה, אבל בפועל לא עלתה בידו לעשותה, כ''א כן עשה את המנורה, מי שעשה, מעשה שמים ע''י תעלומתה של נשמת משה מצד זיהרא עילאה דאדה''ר, שכולל את האומה כולה ברוחניותה, ומצדה אין שום סיג ופגם בכל ישראל, כולך יפה רעיתי ומום אין בך. לא כמו מצד הנבואה והתגלות התורה שישנם מדרגות וחילוקים.

יתרו

ולאחד אורו של משה באורו של משיח צריכים לנפש הגר, שיסודה הוא יתרו, אבי הגרים שבאים להיות נלווים לישראל. ומשה אמר מפני כך ליתרו: ''אל נא תעזוב אותנו, והיית לנו לעינים'', וכמו ''ותשב בפתח עינים'' שאצל תמר, שהיה כדי לברוא את אורו של משיח. והעליות שהמעלות עולות עד שיתדבקו ישראל, ועל ידם כל העולם, באורו של משיח ע''י אורה של תורה, הוא האור הזורח בפרשת ויהי בנסוע הארון, שנכתב באמצע בין פורענות לפורענות - אורו של משיח שאינו מתיירא מחוצפא, לא מעזיבת התורה ובריחה מבית הספר דבפסוק ויסעו מהר ד', ולא מהתאוננות והשפלה עד לכדי התאוות תאווה ותביעת בשר.

הדברים לקוחים מתוך ביאור הרב קוק זצ''ל לפרשת בהעלותך – משה ומשיח (קובץ ח, קנז)

נאמר בפרשת ואתחנן: ''כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם'' (דברים ד כה). חששם של המרגלים היה, שאם עם ישראל ייקבע בארציות, ישתרש באדמה, הרי יתישן בארץ. תחושת ההתישנות בארץ של השייכות הטבעית אל האדמה, גורמת גם להשחתה. ברגע שאדם סובר ששייכותו לאדמה היא שייכות טבעית, הרי הוא עושה גם ''פסל תמונת כל, ועשיתם הרע בעיני ה' א-להיך להכעיסו'' (שם). כן היה בכל ההסתוריה, בכל העמים, שכאשר נושנו בארצם - התיישנו בארצם, בטלו מן העולם, מפני שחברתם הושחתה לחלוטין, וכבר לא הייתה להם תקומה לפני אויביהם. לכן חששו גם המרגלים שדבר כזה חלילה יקרה לעם ישראל. אמר להם הקב''ה: אין לכם מה לדאוג. ישנו שסתום ביטחון, המונע את ההתיישנות של עם ישראל בארץ - והוא הגלות. ממשיכה תורה בפרשת ואתחנן לאמור: ''העידתי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה, לא תאריכן ימים עליה'' (שם פס' כו) כי אם לא - ''השמד תשמדון'' חס וחלילה. לכן סדרה התורה שאנחנו נגלה אם נצטרך, עוד לפני שאנחנו נספיק להשחית את דרכנו לחלוטין. לכן אין למרגלים ממה לפחד, ישנו ויסות פנימי להסתוריה היהודית, המונע השחתה גמורה של כנסת ישראל. אמנם דרך ייסורים, אבל ייסורים אלה - הם המבטיחים את קיומנו הנצחי כאומה.

מכאן יוצא, שהיחס שלנו לאדמתנו שונה מהיחס של כל אומה ולשון. כל עם משריש שורשים באדמתו, ורואה באדמה שלו את אימו. יש אפילו ביטוי ''אמא אדמה'', שהוא מתורגם מלועזית. ואילו בהסתוריה הישראלית, הדברים הפוכים הם. אמנו היא מצרים, ואסור לאומה לשוב למצרים. נולדנו מחוץ לאדמתנו, ועל מנת למנוע תסביך אדיפוס קולקטיבי - איזו מן השתעבדות לטבעיות של האדמה - אסרה התורה לשוב אל ארצנו המקורית (רמב''ם, מלכים ה יז). אלא אדרבא עלינו להידבק באהבה בארץ חדשה, בארץ שהיא לנו כבת זוג. בזה נבדל היחס שלנו אל אדמה, מיחס האומות. כל האומות רואים באדמתם אמא, ואילו אנו רואים באופן קולקטיבי באדמתנו בת זוג. על זה נאמר: ''כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך, ומשוש חתן על כלה ישיש עליך א-להיך'' (ישעיה סב ה). היחס בין בני זוג הוא יחס שבנוי על חוזה מוסרי. אפשר חלילה להתגרש, וגם כאשר מחוברים באהבה, זה מפני שהרצון הוא כך, מפני שהשכל מורה כך. כמו כן גם יחסינו אל אדמתנו הוא יחס של בגרות, אין לנו מה לחשוש מיחסינו אל אדמתנו, הרי הוא ביטוי לבגרות הנפש של האומה. ברגע שאנו חוזרים להתנהג כילדים הרי שאדמתנו מגרשת אותנו. לפעמים הסיבוכים הם ארוכים מאד, אחרי אלפיים שנה של גרוש, סוף סוף הסכימה ארצנו לקבל אותנו. כנראה שהגענו אחרי שנים רבות, לידי מצב, שבו הוכחנו את בגרותנו הנפשית כאומה ואנו ראויים סוף סוף לאדמתנו.

הרב יצחק הוטנר זצ''ל, בעל ''פחד יצחק'', היה רגיל להדגיש את החיוב שעשוי לצמוח מהעמדת דעות מנוגדות זו מול זו. היה אומר: כשיש 'אלו ואלו' אז זה 'דברי א-לוהים חיים'. אך כשאין 'אלו ואלו' הרי זה דברי אלהים מתים.

אלא שכאן יש הבחנה מאד מעניינת. התורה מלמדת אותנו, שההתמודדות עם אומות העולם מתחילה ראשית כל במישור הפוליטי מדיני - כלומר המלחמות. רק אחרי שעם ישראל תופס את מקומו המדיני - את מקומו בין העמים, הרי שמכאן והילך הוא יכול גם להתמודד בהתמודדות רוחנית בפרשת בלק.

בפרשתנו אם כן בפרשת חקת, לראשונה עם ישראל מתחיל את מלחמותיו, לקראת היציאה מן הגלות. במהלך היציאה שלו עליו, לעבור דרך כמה עמים. ראשית כל דרך אדום. ועל זה אומרת התורה: ''וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום: כה אמר אחיך ישראל אתה ידעת את כל התלאה אשר מצאתנו'' (במדבר כ יד), ומשה מבקש רשיון לעבור דרך אדום. כאן הביטוי של התורה הוא ''וישלח משה''. יותר מאוחר אחרי מספר מלחמות, כשמתקרבים לארץ ישראל נאמר בתורה'' ''וישלח ישראל מלאכים אל סיחן'' (במדבר כא כא). מי הוא אותו ישראל ששלח מלאכים אל סיחון? הלא הוא משה כפי שנאמר במפורש בהפטרה שלנו. אומר על זה רש''י (שם): ''הכתובים הללו צריכים זה לזה זה נועל וזה פותח שמשה הוא ישראל וישראל הם משה, לומר לך שנשיא הדור הוא ככל הדור כי הנשיא הוא הכל'', ע''כ דברי רש''י מתוך מדרש תנחומא.

אם כן מתברר, שהנשיא הוא כל הדור כולו. אם כך עדיין נשאלת השאלה מדוע בפגישה עם מלך אדום נאמר ''וישלח משה'' דוקא, ואילו בפגישה עם סיחון נאמר ''וישלח ישראל''. אלא שהמדרגה הכללית של קדושת הכלל כולו, ההתאחדות לאומה, המבטלת את ערכו של המנהיג הפרטי, המדרגה הזו מתגלית דוקא בהתקרבות לארץ ישראל, כשנפגשו עם מלך אדום, עדיין היו נתונים לגלות - משה בולט לעומת ישראל, כשמתקרבים לארץ ישראל - עם ישראל דוקא הוא בולט לעומת משה. זו היא מדרגה חדשה של הנהגה, שבה צריך להתחשב כבר עם הכלל כולו.

לכן גם התורה מספרת לנו שלקראת ההתקרבות לארץ ישראל, מתים המנהיגים של תקופת הגלות. מרים תחילה, אחרי זה אהרון, ואח''כ משה מתבשר במותו. האופן שבו משה מסתלק וכן אהרון מסתלק, הוא ע''י חטא ''מי מריבה''. בחטא ''מי מריבה'', שכתבו עליו המפרשים הרבה דברים בלי לפתור לגמרי את בעיית הפשט, נאמר ברש''י (כ יא), שחטאו של משה היא שבמקום לדבר אל הסלע, הוא הכה את הסלע. וכאן נשאלת השאלה: מה כל כך חמור בחטא הזה? לדבר במקום להכות? אלא ששני אופנים יש, איך להנהיג את האומה. יש לפעמים שצריך להנהיג ע''י המטה - ע''י מכות, ע''י רודנות. זו הנהגה שהיא מתאימה לעם של עבדים שרק עתה יצאו לחרות. עבדים עם כל הקלקולים של העבדות, שצריך להנהיג אותם ביד קשה, ע''י דמות כמו משה, שעליה נאמר: ''פני משה כפני חמה'' (ספרי בלק קמ) - אותה דמות שתובעת את כל האור לעצמה, כי אי אפשר עדיין לסמוך על העם. לעומתה, כשנכנסים לארץ ישראל, יש צורך בדמות אחרת, בדמות של יהושע בן נון, שמבין את מעלת הדור ועליו נאמר: ''פני יהושע כפני לבנה'' (שם) - הלבנה אמנם מאירה בשמים, היא מולכת על גרמי השמים, אבל נותנת גם מקום לכוכבים. זאת היא מעלתו המיוחדת של המנהיג של ארץ ישראל המכיר את ערכו של הדור שאותו הוא מנהיג ואינו מזלזל בו. רק הוא יכול להנהיג את האומה בשיבתה לארצה.

''וירא בלק בן ציפור''. מבאר הזוהר שמאחר והיה בלק מחכמי בני קדם, היה משתמש בדרכי הכישוף בצורה של ציפור על מנת להבין את הנעלם, ומשום כך מכונה ''בן צפור'', כלומר מבין על ידי ציפור. הציפור היתה עשויה חציה מכסף (מידת החסד) וחציה מזהב (מידת הדין), וכנפיה מנחושת (מידת הרחמים). רואים אנו כאן נסיון לבצע באופן טכני את תכונת איחוד המידות שבמוסר הישראלי. אלא שאין הדבר יכול לעלות בידו כי האחדות חיצונית היא, בכנפיים, מבחוץ ולא בפנים בכוח הדיבור. אכן מבאר הזוהר שבמקום הלשון של הציפור, במשכן הדיבור, שהוא ייחודם של ישראל, הועמד עצם של מת הנקרא ''ידוע'' (שממנו עושים את הידעוני) במקום הדעת של ישראל. אי אפשר להשוות מקור מים חיים, נשמת ישראל, למעשי זבחי מתים, כישופי בני קדם.

מי שיש לו עין טובה, מתלמידיו של אברהם אבינו, מי שיש לו עין רעה, מתלמידיו של בלעם הרשע. חז''ל לימדונו שהאופן שבו ניגש האדם אל החיים קובע גם את אופי החיים. כשהמסתכל בוחן את העולם ואת החברה מתוך קנאה וצרות עין, הוא כבלעם, מצמצם באמת את מרחב החיים, ומביא קללה על כל מי שהוא פונה אליו במבטו. ככל ששיעור הקומה הרוחני של האדם גדול יותר, כך הנזק הבא בעקבות עינו הרעה גדול יותר. זה היסוד לממשות האיום שבקללתו של בלעם, עד כדי כך שכישלונו נחשב לחסד מיוחד של הקדוש ברוך הוא: ''ולא אבה ה' אלוהיך לשמע אל בלעם, כי אהבך ה' אלוהיך''.

לעומת בלעם, תלמידי אברהם אבינו יודעים שהמבט החיובי גם משנה לטובה את מי שמביטים בו, גם ללא ידיעתו, כאימרה המפורסמת: ''תחשוב טוב, יהיה טוב''. בקשת הטוב שבכל דבר, היא היא המקדמת את העולם אל טוב ה'.

הוא מניח את נערו בבאר שבע (ג) כדרך שהניח אברהם את נעריו לפני ההתעלות בעקידה. הוא הולך במדבר ומבקש למות, מעין מוכנותו של יצחק לעלות לעולה. המלאך מציל אותו כמו בעקידה. הוא מצטווה שוב על ידי המלאך לאכול מעוגת הרצפים ומצפחת המים כדרך שאכל יצחק בשעה שנדרש לברך את בנו יעקב. כל הנעשה עד השלב הזה הוא חזרה לדמויות אבות האומה, ובפרט תהליך הבירור שהוביל לבחירת עם ישראל, כדי לרמוז לו שמאחר ובחר ה' בישראל, אין לו להתייאש מהם.

מכאן ואילך מעשיו דומים לשל משה רבינו. הוא אינו אוכל ארבעים יום ועולה אל המערה שבה עמד משה בהר סיני. אך במקום לסנגר על העם כדרך שעשה משה, הוא מקטרג עליהם: ''עזבו בריתך בני ישראל!'' (י). בעקבות כך הוא מקבל הוראה לצאת מן המערה בניגוד למשה שקיבל את גילוי י''ג מידות של רחמים בשהותו במערה פנימה. ''והנה ה' עובר'' (יא) כבפרשת ''ויעבור ה' על פניו'' (שמות לד, ו) שבה נגלו הרחמים, ואילו כאן נגלתה מידת הדין עם אופייה ההרסני: ''רוח גדולה וחזק, מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה'''.

נראה לומר שאותה הרוח היא שגרמה בשעת מעמד הר סיני לפרק סלעים מן ההר ''סקול יסקל או ירה יירה'' (שמות יט, יג), כמו כן הרעש, כלומר רעידת האדמה, היה בסיני ''ויחרד כל ההר מאוד'' (יח) וכן האש ''ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר'' (כד, יז) . אלא ש''לא ברוח ה'... לא ברעש ה' לא באש ה''' משום ששם הוי''ה מורה על מידת הרחמים, שהיא הראויה בהנהגת האומה. הרוח הרעש והאש הם אופנים שונים של הדין: הרוח בעולם הזה, הרעש בהיפרד הנשמה מהגוף, והאש בגהינם.

לעומתם, ''קול דממה דקה'' מורה על הסבלנות בהנהגה, מידת הרחמים. אז ''וילט פניו באדרתו'' כמשה ששם על פניו מסוה בהתגלות שבישרה את סליחת ה' למעשה העגל. אז זכה לגילוי נוסף: ''והנה אליו קול'' כמשה באהל מועד מבין שני הכרובים.

משה נעתר על פי ה' לבקשתם של בני גד וראובן, אך פתאום מופיע חידוש. החלק הצפוני של עבר הירדן המזרחי ניתן ליישוב בני ישראל, ומשה נותן את האזור לחלקים של מנשה, שלא היו שותפים לבקשה.

חלק אחד ניתן למכיר בן מנשה, מדובר בבן 180 שנה לפחות. בעיה דומה יש עם יאיר בן מנשה.

פתרון התעלומה נמצא בספר דברי הימים (דה''א ב, כא), שם מבואר שערי הבשן היו כיבושים של בני מנשה עוד בימי יוסף, ושבימי שעבוד אבותינו במצרים, גשור וארם כבשו מהם את שישים הערים שנקראו חוות יאיר. (לזכרם של אותם ערים, כונו מאוחר יותר הערים של יאיר בגלעד אף הן בשם זה, כמוזכר בספר שופטים).

בפרשתנו משה נותן לצאצאיהם את נחלתם הקדומה בחזרה, כמפורש במסעי:

כִּי לָקְחוּ מַטֵּה בְנֵי הָראוּבֵנִי, לְבֵית אֲבֹתָם, וּמַטֵּה בְנֵי-הַגָּדִי, לְבֵית אֲבֹתָם – בגלל בקשתם, אבל

וַחֲצִי מַטֵּה מְנַשֶּׁה, לָקְחוּ נַחֲלָתָם – שהגיעה להם בדין.

וכדומה. פרשת מסעי מזהירה אותנו שלא לנהוג כפי שהיה מקובל במזרח הקדום בשעת נתינת התורה, לקחת כופר לא רק לאיברים שנפגעו כי אם גם עבור רצח (חוקי חמורבי): ''ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, כי מות יומת'' (לה, לא).

התורה מתייחסת אל מצב ההתקדמות המוסרית של אומות העולם ומעדנת אותם ומעלה אותם עד כדי לצרפם אל הקודש. כך בימי קדם (עיין אדר היקר להראי''ה קוק עמ' מב-מג) וכך גם בעתיד כשיוקם בירושלים מרכז המדריך את כל האומות ליישר ולתקן את מורשתם הדתית והפוליטית ולקרבם אל הקודש, כדבריו המפורשים של הרב קוק (אגראי''ה תתעא, עמ' קנח-קנט) על יסוד דברי התלמוד (מגילה ו, א) שעתידין תיאטראות וקרקסאות שבחו''ל שילמדו שרי יהודה בהם תורה ברבים.

ספר דברים כולו הוא ספר מיוחד, מצד סידורו המדוקדק. כל התורה כולה עד ספר דברים איננה מסודרת בסידורה האחרון. לכן היה מבין התנאים, תנא בשם ר' יהודה (ברכות כא ע''ב), שהחליט שאין לדרוש סמוכים בכל התורה כולה - כלומר אין ללמוד מסדר הפסוקים הלכות, כי אם בספר משנה תורה הלא הוא ספר דברים בלבד. משום שבספר דברים סוף סוף מופיעה התורה בסדרה האמיתי, לקראת הכניסה לארץ ישראל. ארץ ישראל מסדרת את התורה בסדר חדש. על כן, פרשיות שנשנו בספר דברים, שופכות אור על כתיבתן הראשונה.

למשל בפרשתנו, מופיע חטא המרגלים מחדש, וכאן מתגלית תכונה מיוחדת אצל משה רבינו. כשהעם החליט שאיננו מסוגל להיכנס לארץ ישראל מפני המלחמה, מפני ששם יש ענקים ואמרו: ''בשנאת ה' אתנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אתנו ביד האמרי להשמידנו'' (דברים א כז).

משה, עונה לעם בתשובה שלכאורה איננה רצויה. ''ואֹמר אלכם: לא תערצון ולא תיראון מהם. ה' א-להיכם, ההלך לפניכם, הוא ילחם לכם, ככל אשר עשה אתכם, במצרים לעיניכם. ובמדבר אשר ראית, אשר נשאך ה' א-להיך, כאשר ישא איש את בנו, בכל הדרך אשר הלכתם, עד באכם עד המקום הזה. ובדבר הזה אינכם מאמינם בה' א-להיכם?! ההלך לפניכם בדרך, לתור לכם מקום לחנתכם, באש לילה, לראתכם בדרך אשר תלכו בה, ובענן יומם (שם שם כט-לג). אם כן מה אמר משה? איך ניסה משה להרגיע את העם? אמר להם בפשטות, כשם שהיו נסים במצרים ובמדבר, כך יהיו נסים בארץ ישראל. לכן אין לכם מה לדאוג, המלחמה תהיה קלה.

על זה יש לכאורה תמיהה על משה. והלא כל עניינינו בכניסתנו לארץ ישראל - הוא להכנס למהלך של טבע, כשכבר קדושת עם ישראל וקדושת השכינה ששורה בתוכו, מתגלית בדרכים טבעיות ולא על ידי נסים. כבר הורו לנו חכמים שאין לסמוך על הנס (פסחים סד ע''ב). הנס הוא בא רק בדיעבד, כשאין ברירה, כשהאדם חלש מדי מכדי להתמודד לבד עם האתגרים שעומדים לפניו, אז הקב''ה עושה נס. אבל אין זה הדבר הרצוי לכתחילה. אם כן למה אמר משה כך? אלא כנראה משום שהוא ראה שהעם כבר חלש מדי, ועל מנת להרגיעו אמר: טוב אם תהיו חלשים כל כך, הרי שהקב''ה יעשה לכם נסים. ועל זה יש טענה כלפי משה. מדוע משה לא עודד את העם להלחם מלחמה אמיתית? כפי שעשו יהושע וכלב, כמסופר בפרשת שלח 'וה' אתנו אל תראום', ולא הזכירו יהושע וכלב כלל וכלל נס?!

כאן מופיעה תגובה א-להית חריפה: ''וישמע ה' את קול דבריכם, ויקצף וישבע לאמר: אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה, את הארץ הטובה, אשר נשבעתי לתת לאבתיכם - זולתי כלב בן יפנה, הוא יראנה, ולו אתן את הארץ אשר דרך בה, ולבניו יען אשר מלא אחרי ה': (שם שם לד-לו), ומיד אחרי זה פסוק קשה מאד: ''גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר: גם אתה לא תבא שם''. (שם שם לז). אנחנו רגילים לראות את הסיבה של אי כניסתו של משה לארץ בחטא 'מי מריבה', וכאן מתברר שהיה עוד איזה שהוא ענין. זה שמשה לא האמין בכוחו של העם להילחם גם בלי לסמוך על נסים.

מכאן למדנו, שעל מנת לעמוד בארץ ישראל, ושאחיזתנו בה לא תערער, עלינו לא לסמוך על הנס אלא אדרבא, להאמין שה' אתנו גם בכל תהלוכות הטבע ובכל המלחמות הטבעיות.

''וָאֶתְחַנַּן אֶל-ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: אֲדֹ-נָי ה' אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵ-ל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן''.

בכל מקום שמוזכרת ארץ ישראל המערבית, נוסף הביטוי ''טוב'': רש''י אומר שהכוונה לירושלים ולמקדש. אמנם פשט הפסוק הוא הרי יהודה והרי הלבנון ,אך לב הארץ היא ירושלים, וגם הביאו עצים למקדש מהלבנון. הלבנון משמש לבניית המקדש שבירושלים. הלבנון הוא החלק הגבוה שבארץ ישראל שנשאר בצורתו הטבעית בזמן ההוא ועציו העמידים הם המתאימים לבניית המקדש.

לפי זה מובן מדוע הוא רוצה להכניס בעצמו את העם לארץ כנען, משום: ''הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן'' - הוא רוצה לבנות את המקדש. אם הוא יבנה את המקדש אז זה יהיה נצחי כמידת הנצח של משה. הדבר גם עולה משאלת התלמוד: מדוע התאווה משה להכנס לארץ? וכי לאכול מפריה הוא צריך? שאלה זו לכאורה לא ברורה. הרי כל יהודי צריך להכנס לארץ כדי לאכול מפריה ולחיות בה ולקיים מצוות בארץ?! הסבר שאלת הגמרא מצריך הדגשה על המילה הוא. וכי לאכול מפריה הוא צריך? משה אינו שייך כל כך לעולם הזה אלא לעולם הבא, ואם כן הוא באמת לא צריך לאכול מפרי הארץ כדי להגיע לדרגת קדושה משמעותית.

אם כך מדוע ה' לא מסכים? למה שמשה לא יבנה את המקדש? התשובה היא שבני ישראל אינם בדרגה המתאימה. היות ובני ישראל אינם ברמה הרוחנית הדומה לזו של משה קיימת סכנה גדולה בכך שמשה יבנה מקדש נצחי. יש מצבים שבהם עם ישראל חוטא ויש צורך להענישם כדי לגרום להם ללכת בדרך הנכונה. אם המקדש אינו נצחי, אז במצבים קיצוניים תתבטא תגובת ה' בחורבן המקדש, כפי שאכן קרה בהמשך ההיסטוריה. אם לעומת זאת המקדש נצחי ואין אפשרות לפגוע בו ,אזי הפגיעה תהיה באנשים עצמם וזה יהיה הרבה יותר גרוע. כפי שנאמר במדרש, חסד עשה ה' עם עם ישראל שכילה חמתו על עצים ואבנים.

הדבר נאמר על ידי משה בעצמו: וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם. זה שמשה לא נכנס לארץ זה למען בני ישראל. ה' אומר למשה: ''אל תוסף דבר אלי עוד''. חז''ל אמרו שמשה התפלל ואתחנ''ן (בגימטריה 515) תפילות. כאילו נאמר לו: ''אם תתפלל עוד אז אשמע לך, אך אני מבקש שלא תעשה זאת כי זה לא לטובת בני ישראל לטווח הרחוק''. רואים שמשה קיבל זאת ואכן לא נכנס לארץ כנען אך בכל זאת ה' נענה לבקשתו ''לראות'' את הארץ וה' אכן הראה לו את הארץ.

ניתן לטעון שכל הביטויים על אלוהי העמים כוונתם אליבא דעובדיהם, אך אין בהם ממש, וכל העבודה הזרה יסודה פשוט בטעות לוגית גסה של בני האדם, הן מצד שייחסו כוח אלוהי למי שאין בו, או שסברו שרצון ה' הוא שיעבדו לברואיו הגדולים. ההסברה הזאת עולה במיוחד מדברי הנביאים שמסוף ימי הבית הראשון ומימי גלות בבל. ירמיהו מרבה לתאר את אלוהי העמים כשקר והבל, וכן דניאל.

אף על פי שבוודאי שמדה רבה של אמת יש בעמדה זו, המקובלת מאוד בעם ישראל לדורותיו, אין בכך כדי ליישב את הלב מול סגנונם של המקראות. פשוט יותר לקבל כפשט המקרא עמדתם של המקובלים המייחסים ממשות לכוחות הרוחניים הנעבדים על ידי האומות. כך כותב רבי יוסף ג'יקיטליא בספר שערי אורה:

''ואין לך להאמין דברי ריקות של כמה ריקים שאומרים שאין כוח באלוהי העמים ואינם נקראים א-לוהים. אבל יש לך לדעת שה' יתברך נתן כוח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו. ונקרא שם השר 'אלוהים' לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו''.

לפי זה יתברר פסוק קשה בפרשתנו :

''כי ה' אלוהיכם הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים''.

וכך פירש הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) על פי הקבלה: ה', שהוא אלוהיכם, כלומר אלוהי ישראל המשגיח עליהם ישירות, הוא, עבור אומות העולם אלוהי האלוהים ואדוני האדונים.

פרשנות המקובלים עומדת לכאורה בסתירה להלכה המפורשת האוסרת עבודה זרה גם לבני נוח. אלא שכנראה קיים מעמד מעין 'תינוק שנשבה' גם אצל אומות העולם שהרי לא מצאנו שיוכיחו הנביאים את אומות העולם על עבודה זרה אם עבדוה בחוץ לארץ. וכך כותב רבינו בחיי (דברים לא): ''לא מצינו בכל התורה בשום מקום שיאשים הכתוב את האומות בעניין עבודה זרה כי אם ישראל המיוחדים לחלקו יתעלה, וכן לא מצינו עונש לאומות בעובדם עבודה זרה אלא אם כן עבדוה בארץ הקדושה''.

אלא שמגמת ההיסטוריה כפי העולה מן המקראות הוא ביטולם של האלים לעתיד לבוא. וכך פירש רש''י: שמע ישראל, ה' שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי האומות- הוא עתיד להיות ה' אחד.

כמו כן בפרשתנו, מופיעה האפשרות של התפשטות קדושת החיים עד כדי ערכה הגדול של אכילת הבשר. כידוע אין התורה נוטה כל כך לעודד את אכילת הבשר. אבל כשמדובר באכילת בשר הקרבנות, אדרבא אכילה זו רצויה ואף מקודשת היא. כמו כן ישנה אפשרות להתפשטות הקדושה של אכילת הבשר גם מחוץ למקדש ומחוץ לירושלים. אומרת לנו התורה בפרשתנו: 'כי ירחיב ה' א-להיך את גבלך כאשר דבר לך, ואמרת אכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכל בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר'. (דברים יב כ). כביכול רוצה לומר התורה שהרחבת הגבול - גם מרחיבה את הנפש ואת צרכיה. ולכן יש כאן ברכה, יש כאן דבר גדול 'ירחיב ה'… את גבלך' ברכת הרחבת הגבולות מביאה גם אכילת הבשר. זה הצד החיובי של ההרחבה הזאת.

מיד אחר כך מוסיפה התורה צד שלילי. 'כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' א-להיך לשום שמו שם' (שם שם כא). כלומר דווקא הריחוק מן המקדש הוא הגורם לאדם לשקוע בתאוות העולם הזה. 'וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך'. אם כן התורה מצמידה בבת אחת ערך חיובי וערך שלילי לאכילת הבשר. מה הפתרון? ברור שאם אכילת הבשר באה מתוך הרחבה, מתוך שמחת רוחב הגבולות - אין זה אלא המשך של קדושת אכילת הבשר שבמקדש. כאשר אכילת הבשר באה מפני הריחוק מהמקדש, הרי שזה ערך שלילי.

דו-הערכיות הזו של המעשים ושל הרגשות ושל המידות בארץ ישראל, מופיע בכל מיני תחומים. למשל בפרשתנו מופיעה דו-הערכיות של מידת האכזריות. התורה כידוע היא כולה מידת הרחמים והחסד בעולם. ואעפ''כ התורה צוותה לנהוג באכזריות בעיר הנידחת בפרשתנו. שמא יאמר אדם שכאשר הוא מקיים את מצוות מחיקת עיר הנדחת מתחת פני השמים על ידי זה הוא קונה מידת אכזריות, לפיכך אמרה התורה: 'למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך והרבך' (שם יג יח). כלומר אם אתה תקיים את מצוות ה' לא מתוך נקמנות אישית, ולא על מנת לקחת את השלל - 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם' (שם) דווקא אז אתה מקיים את המצווה לשם שמיים ואדרבא היא מקנה לך מידת הרחמים.

דו-הערכיות הזו של המידות מסבירה את תחילת דברי הפרשה, 'ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו' (שם יא כו-כז). אם תשמעו את דבר ה' אז כל מה שתתעסקו בענייני העולם הזה: בבנין המדינה, בהרחבת הרכוש, בשמחת החיים - כל זה יהיה ברכה. ו'אם לא תשמעו', כל זה יהפוך חס ושלום לקללה: יהפוך לשקיעה חומרית, המשקיעה את האדם בעומק השפלות של החיים. על כן באה התורה ונתנה לנו את כל הפרשה הזו להסביר לנו שחרב פיפיות בידי האדם, בשעה שהוא מתעסק בקדושת החיים של ארץ ישראל.

התורה הקדימה בכמה אלפי שנים את הרעיון המודרני של הפרדת הרשויות. כנראה רוצה ללמד אותנו התורה, שאי אפשר ששום מוסד של החברה האנושית ירכז בקרבו את כל הסמכויות כולם, שהרי המקור היחיד והבלעדי לכל שלטון בישראל, הוא ריבונו של עולם בלבד. לכן על ידי הפרדת הסמכויות של המוסדות, בכך מתבררת החלקיות של כל מוסד ומוסד, ואת הזדקקותו לחברו. כך שבאופן מסוים ניתן לומר שרק הקב''ה, הוא המולך בתוך חברה. מוסדות החברה המופיעים בפרשתנו הם ארבעה: המלך, השופט, הכהן והנביא. נרחיב קצת.

המלך או יותר נכון לומר המלכות, הלוא הוא המוסד המדיני שניתן לקרוא לו חילוני במובן המקורי של המילה, לא במובן של מתנגד לדת, אלא העוסק בענייני החול. כשהמלכות יכולה לבוא לידי ביטוי בשתי צורות משטר המקובלות בעולם: האחת המלוכה, והשנית הדמוקרטיה, שאף היא דינה כדין מלכות, כפי שפסק כבר הרב קוק בספרו ''משפט כהן'', בתשובתו המפורסמת בענין.

המוסד השני השופט - כלומר הסנהדרין, מתנהל בצורת השלטון המכונה בספרות הקלאסית - אוליגרכיה. זאת אומרת קבוצה נבחרת של האומה, קבוצת אליטה, הממנה את עצמה. אין בחירות לסנהדרין. הסנהדרין היא זו שממנה את חבריה, כאשר נחסר אחד מחבריה - היא בעצמה בוחרת מישהו מהחוץ ומצרפת אותו. זהו שלטון אוליגרכי שאיננו מופקד על ענייני המדינה כי אם על פסיקת ההלכה, והר''ן כבר ביאר שדיני התורה לחוד ודיני השלמות המדינית לחוד, וזה משלים זה את זה.

לעומת זה, בענייני המקדש והפולחן מופיעה דמות שלישית הכהן. הכהן הגדול הוא עומד בראש מוסד שלם שניתן לקרותו לפעמים בשם קלריקאלי - זאת אומרת כוהני הדת, שעסוקים בנתיב, בנפש העוסקת בפולחן - בעבודת המקדש.

לעומת זה הנביא ממלא תפקיד מאד מיוחד, הוא בא בשם שיטה שניתן לקרוא לה האנרכיה - הוא בא לבטל את סמכויותיהם של המוסדות האחרים. סמכותו ההלכתית של הנביא, ההשלכה ההלכתית, מזה שאדם מסוים הוא נביא זאת האפשרות שלו להורות הוראת שעה - לבטל לפי שעה הלכה מן הדינים. כמובן אין לו סמכות לבטל לאורך ימים, אלא שהתורה רצתה לתת מקום לשינוי החוקים על ידי איזה שהוא יסוד שניתן לקרוא לו אנרכיסטי, שבא לבטל לפי שעה את המוחלטות של השלטון של שאר המוסדות, על מנת להשלים את מה שאי אפשר תמיד לכלול בכל חקיקה.

דוקא אז בצרוף כל ארבעת המוסדות האלה, נוצר משכן ה' - מלך, שופט, כהן, נביא - ר''ת משכ''ן. אז ניתן לומר שהמוסד של תורת ישראל הוא התאוקרטיה - כלומר שלטון הא-להים, לא במובן המצומצם המודרני של המילה - שלטון כהני הדת, כי אם שלטונו של רבש''ע דרך כל הענפים של החברה כשכל אחד בא לידי ביטוי במוסד המיוחד לו.

אפילו בהסתכלות שטחית ניתן לראות שהתורה מדריכה אותנו להפיק את הלקחים של פרשת יוסף ואחיו. בגלל שביכר יעקב אבינו את יוסף בן האהובה, נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. מכאן הציווי לדורות שלא לעשות כן ולמנוע קרע באומה.

התבוננות זו קשורה למגמה כללית בתורה, לראות את טעמי המצוות בסיפורי אבות האומה. כאן טמון סוד עמוק: טעמיה של תורה נעוצים בחיי האומה, משום שישראל קדמו לתורה, ומשום שלמען ישראל ניתנה התורה. כך שלמרות שבאופן גלוי עשוי להתגלע חיכוך בין הדרכת התורה לבין אופי האומה, כשאנו שבים אל שורשי הדברים, אנו רואים אחדות נפלאה בין ישראל לתורה.

התלמוד מלמדנו שהכתוב ''לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות'' שייך לדיני בתי דינים בא לפסול עדות של קרובים, הן לחובה והן לזכות. כיצד מתיישב הדבר עם הנאמר בדברי הימים ב (כה, ג-ד) על אמציה מלך יהודה: ''ויהי כאשר חזקה הממלכה עליו, ויהרוג את עבדיו המכים את המלך אביו, ואת בניהם לא המית, כי ככתוב בתורה, בספר משה אשר צוה ה' לאמור: לא ימותו אבות על בנים ובנים לא ימותו על אבות, כי איש בחטאו ימותו''? שם מפורש שהכתוב הוא מתן הדרכה במדיניות המלך, ולא מדיני גביית עדות! אלא שיש להבחין בין פשוטו של מקרא, הנקרא ''כתוב בתורה בספר משה'', השייך לתורת המלך, כלומר לאופן שבו המלך קורא בתורה, לבין מסורת התורה שבעל פה, השייכת להדרכה של כל איש ישראל. ההבחנה הזאת מקבילה לשני אופני מסירת התורה. האחד, ליהושע כמלך, המגלה את המגמה המוסרית של התורה, המגיעה ממנו עד כל מסירת מוסרי מסכת אבות. והשני, המסירה לכהנים ולחכמי הסנהדרין, הנקראת ''סדר משנה'' בעירובין (נד, ב).

את המתח הרוחני הזה מתאר התלמוד (סנהדרין צח, ב וצט, א בתרגום חופשי) כך: דרש רבי שמלאי מהו שכתוב (עמוס ה, יח): 'הוי המתאוים את יום ה', למה זה לכם יום ה'? הוא חשך ולא אור!' משל לתרנגול ועטלף שהיו מצפין לאור. אמר לו תרנגול לעטלף: אני מצפה לאורה, שאורה שלי היא, ואתה, למה לך אורה? והיינו מה שאמר אחד המינים לרבי אבהו: אימתי יבוא משיח? אמר לו: כשיכסה אתכם החושך. אמר לו: אתה מקללני? אמר לו: מקרא כתוב (ישעיהו ס, ב): ''כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה''!

כך גם מבאר הרב קוק באורות (עמ' יז): ''בגדולת העולם, בהופעת הזיו של קדושת ישראל ברוממותו, אין אחיזה לכל זונים, לכל העומדים מבחוץ, לבסס איזה מוסד הדוחק רגלי אור ישראל, לבצר איזה הארה מיסתית, מכונה אמונית, אשר תוכל עמוד חוץ ממציאות האומה, כבודה ויפעת קדשה''.

לפי זה, החסד הגדול ביותר שניתן לעשות עם בני אומות העולם, איננו לחפות על התהום התיאולוגית הנפערת לרגליהם בעקבות התקומה המדינית של עם ישראל, כי אם לגלות בפניהם את אמיתת העניין הא-לוהי הקיים מני אז בישראל, כך שיבינו שמה שהם ביקשו לקלוט מהאור הא-לוהי דרך המיתוס הנוצרי, לא היה אלא אור השכינה השורה בישראל, בהעלם גדול בימי הגלות, ובאופן בולט על ידי מדינת ישראל.

האחד, השיבה לארץ ישראל, שעליה נאמר ''ושבת עד ה' א-לוהיך ושמעת בקולו'' (ל,ב). ומנין שזו שיבה לארץ ישראל דווקא? ממה שנאמר בעקבותיה ''ושב ה' את שבותך''. כלומר, שה' שב יחד עם שיבתנו. כך גם יש לדייק ברש''י שכתב שהכתוב מתאר את חזרת השכינה עם קיבוץ הגלויות. ''ושב וקבצך מכל העמים''. (כך גם אצל רי''ע בעל העקדה, הרב יהודה אלקלעי והרב צבי יהודה קוק).

המהלך השני הוא השיבה אל קיום המצוות בעקבות שיבת ציון: ''ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית כל מצוותיו'' (ל,ח). מכאן שעד החזרה לארץ ישראל אין קיום המצוות נחשב כל כך, כי אין המצוות אלא בבחינת ''הציבי לך ציונים'' (ספרי ורמב''ן). גם יחזקאל הנביא פירט את המהלך הזה יותר: ''והבאתי אתכם אל אדמתכם... וזרקתי עליכם מים טהורים... ועשיתי אשר בחוקותי תלכו''. גם מפורש בדבריו שדור בוני הארץ אינו מצטיין בדתיות, משום שהוא עדיין מבקש ולא מוצא עדיין את רוח ה': ''ואת רוחי אתן בקרבכם''.

מהלך התשובה השלישי מעמיק עוד יותר: ''כי תשוב אל ה' א-לוהיך בכל לבבך ובכל נפשך'' (ל, י). נראה שכוונת ההדגשה של ''בכל לבבך'' היא בכל חלקי עמך, כמו שמצאנו שמשמעות הציווי הזה אצל היחיד היא ''בשני יצריך'', כך פה הכוונה שאין דעת ה' אמיתית כל עוד לא נפגשו לבבות כל חלקי האומה עד כדי להבין שיש לכל אחד מה לתרום להשלמת דעת ה'.